Melanie Langenhan bei einer Veranstaltung des Deutsch-Pennsylvanischen Arbeitskreises e.V. in Heidelberg (2005)
Ich laufe Gefahr, mit meinem Alter zu kokettieren, wenn ich sage: Es gab mal eine Zeit, in der Privatpersonen im Internet NICHTS publizieren konnten. Das ist, finde ich, noch gar nicht mal so lange her. Auch wenn wir uns nicht mehr daran erinnern. Die Gründung von Wikipedia erfolgte 2001. Mark Zuckerberg gründete Facebook 2004, und Youtube entstand im Jahr 2005. Deutschland erreichten diese Innovationen aber erst jeweils etwa drei Jahre später. Man kann also sagen: Demokratisiert wurde das Internet in Europa zwischen 2005 und 2008. Ob das wirklich in allen Belangen ein Fortschritt war, stelle ich angesichts der Polarisierung der Gesellschaften durch die neuen Möglichkeiten mal ein klein wenig in Frage. Aber natürlich war – und ist – es eine riesige Innovation.
Melanie Langenhan (geb. Grimm) setzte auf sogenannte Blog-Systeme wie „Blogger“ (gegründet 1999) und „WordPress (entstanden 2003) und war damit eine echte Internet-Pionierin. Damit konnten auch Privatpersonen erstmals Inhalte und Bilder online stellen. Schon um die Jahrtausendwende betrieb sie mit ihrem Mann in Nieder-Olm diverse juristische Blogs und auch genealogische Webseiten, die auf Blog-Systemen wie „Blogger“ fußten. Ihr zentraler Blog war „rheinhessenarchiv.de“. Im Bereich Familienforschung interessierte sie sich vor allem für Rheinhessen und insbesondere Saulheim. Als wir uns Ende 2000 kennenlernten, war sie knapp über 30 Jahre alt. Getroffen hatten wir uns, um familiäre Beziehungen zwischen unserer Region und Pennsylvania zu identifizieren und bekannte US-Persönlichkeiten mit Wurzeln im heutigen Rheinhessen zu finden. Familie Hassinger aus Schornsheim ist so ein interessanter Fall. Ursprünglich aus Wörrstadt stammend, wanderten Mitglieder des Clans im 18. Jahrhundert nach Pennsylvania aus und verbreiteten sich dort stark. Heute gibt es Familientreffen in den USA, und manchmal besuchen Menschen mit Hassinger-Vorfahren auch Rheinhessen. Meine gute Freundin Alice Spayd in Lebanon County (Pennsylvania) hat auch Hassingers in ihrem Familienstammbaum.
Jedenfalls war ich begeistert, als sie von ihren Internet-Blogs erzählte, und sie erklärte sich bereit, mit beim Aufbau einer ersten Website für „Hiwwe wie Driwwe“ zu helfen. Das war 2001. Über Weihnachten 2001/2002 bastelte sie ein wenig herum und präsentierte mir das Ergebnis im Januar 2002. Am 6. Februar – also eine Woche später – erstellte die „Wayback Machine“ des Internet-Archivs „archive.org“ ein erstes „Picture“ (Abbild) der neuen Website). Die Website kann man sich noch heute ansehen.
Hier geht es zur Quelle, wo man Archivseiten von „hiwwe-wie-driwwe.de“ seit 2002 recherchieren kann.
Fünf Jahre (2002 bis 2007) war dieser Blog online, dann wechselte „Hiwwe wie Driwwe“ – wieder mit Hilfe von Melanie Langenhan – zu WordPress. Dort entstand die jetzige Struktur und Optik, die bis 2024 über die Domain „hiwwe-wie-driwwe.de“ und ab dann zusätzlich auch über „hiwwe-wie-driwwe.com“ erreichbar war.
2003 war Melanie dabei, als wir in Ober-Olm den Deutsch-Pennsylvanischen Arbeitskreis e.V. gründeten, und kümmerte sich auch dort um den Aufbau einer ersten Website. Bis etwa 2010 kam sie immer wieder zu Veranstaltungen, dann ließ es nach. Das hatte damit zu tun, dass sie privat extrem ausgelastet war. Ihr Mann verstarb. Eine ganze Zeit später erzählte sie mir, sie ziehe in die Niederlande, um sich mit einem neuen Partner ein neues Leben aufzubauen. An ihrer Hochzeit nahm ich teil.
Melanie veränderte sich beruflich, ließ sich zum Coach ausbilden. Wir blieben im Kontakt, vor allem über Facebook. Bis mich 2017 die Nachricht erreichte, dass sie in einer Nacht ohne Vorwarnung überraschend verstorben war. Da war sie noch keine 50 Jahre alt. Das war ein Schock für alle, die sie kannten.
Ich bin Melanie für vieles dankbar. In der großen Zeit des Internet-Umbruchs Anfang der 2000er Jahre hat sie mich dabei unterstützt, digital „laufen zu lernen“. Und sie brachte mich mit einem ihrer Freunde zusammen, mit dem ich auch heute noch verbunden bin: Dr. Helmut Schmahl, Historiker mit dem Spezialgebiet „Auswanderung aus Rheinhessen in die USA“. Aber das ist eine andere Geschichte …
Melanie Langenhan (rechts ) bei der DPAK-Gründung 2003Melanie Langenhan (2004) auf dem Weierhof in Bolanden
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250 Jahre Elwedritsch-Forschung – ihre wichtigsten Köpfe, Entdeckungen und Wendepunkte (1776–2026)
Wer heute in der Pfalz nach einer Elwedritsch fragt, bekommt meist eine augenzwinkernde Antwort: ein seltsames Vogelwesen, das im Wald lebt, sich nur schwer fangen lässt und dessen Jagd seit Generationen zu den unterhaltsamsten regionalen Bräuchen gehört. In Neustadt steht es als Brunnenfigur, in Kinderbüchern erlebt es Abenteuer, und bei geführten Elwedritschenjagden gehört es zum festen Repertoire pfälzischer Geselligkeit.
Doch hinter dem possierlichen Fabelwesen verbirgt sich eine bemerkenswerte Forschungsgeschichte. Seit dem späten 18. Jahrhundert haben sich Sprachwissenschaftler, Volkskundler, Heimatforscher, Schriftsteller und Kulturwissenschaftler mit der Frage beschäftigt, was eine Elwedritsch eigentlich ist und woher sie kommt.
Die Antworten haben sich im Laufe der Zeit grundlegend verändert. Was zunächst als Gestalt aus der Welt der Elfen und Geister verstanden wurde, erschien später als sprachliches Relikt, als regionaler Neckgeist, als Teufelsfigur oder als scherzhaftes Jagdtier. In jüngster Zeit ist eine weitere Perspektive hinzugekommen: die Untersuchung der Elwedritsch als Ergebnis eines langfristigen psychologischen und kulturellen Transformationsprozesses.
Die Geschichte dieser Forschung ist deshalb auch eine Geschichte des wissenschaftlichen Denkens: von der romantischen Mythologie über die historische Volkskunde bis zur interdisziplinären Kognitions- und Kulturevolutionsforschung.
1. Die ersten Spuren: Eine rätselhafte Gestalt zwischen Mensch und Fabelwesen (1780–1835)
Die Forschungsgeschichte beginnt nicht mit einem wissenschaftlichen Buch über die Pfalz, sondern mit sprachlichen und regionalgeschichtlichen Beobachtungen aus dem südwestdeutschen Raum.
Ein wichtiger früher Beleg findet sich im Umfeld der Deutschlandreise Friedrich Nicolais von 1781. Im 1795 veröffentlichten neunten Band seiner Reisebeschreibung erscheint im Anhang eines schwäbischen Idiotikons die Bezeichnung:
„Elpentrötsch, ein ungesitteter Kerl; den Elpentrötsch jagen, einen zum Besten haben.“
Dieser Eintrag ist bemerkenswert. Der Elpentrötsch ist hier zunächst kein eindeutig beschriebenes Tier. Die Bezeichnung meint vielmehr einen Menschen, den man zum Narren hält. Zugleich wird bereits eine Jagd auf ihn erwähnt.
Damit begegnen uns zwei Aspekte, die für die spätere Elwedritsch-Tradition entscheidend werden: die Vorstellung eines übernatürlichen Wesens und die soziale Praxis, jemanden durch eine fingierte Jagd hereinzulegen.
Eine wichtige Ergänzung liefert Friedrich David Gräter 1813. In seiner Übersicht über die Altertümer der ehemaligen Reichsstadt Hall erwähnt er ausdrücklich die „Sage von dem Jagen des Elpen-Drötsch“. Damit ist die Jagdtradition bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts als Sage dokumentiert.
Diese frühen Quellen sind allerdings quellenkritisch zu lesen: Sie beweisen weder, dass das Jagdwesen bereits die heutige Vogelgestalt besaß, noch dass die moderne pfälzische Jagdzeremonie schon vollständig ausgebildet war.
Jacob Grimm: Die Einordnung in die Welt der Elben
<PRIVATE_PERSON> Grimm veröffentlichte 1835 seine berühmte Deutsche Mythologie. Darin ordnete er den Elpentrötsch in den Zusammenhang der Elben ein. Er beschrieb ihn als:
„linkischen einfältigen menschen, dem die elbe etwas angethan haben“.
Das ist eine wichtige Perspektivverschiebung. Der Elpentrötsch erscheint nicht einfach als eigenständiges Fabeltier, sondern als Mensch, der durch eine übernatürliche Einwirkung beeinträchtigt wurde.
Grimms Deutung steht im Zusammenhang mit seinem umfassenden Versuch, volkstümliche Vorstellungen als Überreste einer älteren germanischen Mythologie zu rekonstruieren. Diese Kontinuitätsthese prägte die Volkskunde des 19. Jahrhunderts nachhaltig.
Was sich verändert hatte: Aus einer zunächst unklaren Bezeichnung und einer Jagdüberlieferung wurde ein Gegenstand mythologischer Interpretation. Die Elwedritsch-Forschung erhielt damit ihren ersten größeren theoretischen Rahmen.
2. Die Entdeckung des Nachtgeistes: Alb, Drude und Elbendritsch (1867–1925)
Im späteren 19. Jahrhundert verdichteten sich die Hinweise darauf, dass hinter dem Namen Elbendritsch ältere Vorstellungen von Nachtgeistern stehen könnten.
Ludwig Schandein und die Bavaria (1867)
Eine wichtige regionale Quelle ist die Bavaria. Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern, insbesondere der Band über die Bayerische Rheinpfalz von 1867.
Der Abschnitt zur Volkssage, an dem Ludwig Schandein beteiligt war, behandelt unter anderem Alb und Trud. Der Alb wird als „Drückmännchen“ beschrieben, die Trud als nächtliches Wesen, das Menschen im Schlaf bedrängt.
Besonders interessant ist die Verbindung mit konkreten Abwehrvorstellungen. So wird berichtet, dass die Mare gefangen werden könne, wenn man die Öffnung verschließe, durch die sie in die Schlafkammer eindringt.
Damit wird ein Zusammenhang sichtbar, der später für die Elwedritsch-Forschung bedeutsam wird: Nachtgeistvorstellungen waren nicht nur mythologische Erzählungen, sondern Teil eines praktischen Deutungssystems für nächtliche Angst und körperliche Bedrängnis.
K. Christ (1879): Der Elbendritsch ist ein Alb
Einen entscheidenden Schritt machte K. Christ in seinem Aufsatz Die Elben (Elfen) als Irrlichter und Wassergeister von 1879.
Dort schreibt er:
„Der Elbendritsch ist ein neckender Alb, dasselbe, was in der genannten Bavaria, Rheinpfalz […] als ‚Drückmännchen‘ bezeichnet wird, weil es die Menschen im Schlafe drückt.“
Dieser Satz ist einer der wichtigsten älteren Belege überhaupt.
Christ stellt ausdrücklich eine Verbindung zwischen dem Elbendritsch und dem Alb her. Damit wird die Elwedritsch erstmals unmittelbar in den Komplex der nächtlichen Druckgeister eingeordnet.
Es handelt sich nicht mehr nur um eine vermutete Ähnlichkeit zwischen verschiedenen Sagengestalten. Christ nimmt eine konkrete begriffliche Gleichsetzung vor.
C. Kleeberger (1902): Elfentrüdchen und Elbetrütsche
In seinem Beitrag Volkskundliches aus Fischbach i. d. Pfalz von 1902 beschäftigte sich C. Kleeberger mit verschiedenen Bezeichnungen wie „Elfentritschen“, „Elbetrütsche“ und „Elfentrüdchen“.
Besonders interessant ist seine Verbindung von Elfen- und Trudenvorstellungen.
Damit rückt eine sprachliche und motivgeschichtliche Zusammensetzung in den Blick, die später Albert Becker systematischer aufgreifen sollte.
Kleeberger steht somit an einer wichtigen Schnittstelle zwischen regionaler Wortkunde und dämonologischer Interpretation.
Albert Becker (1925): Der sprachwissenschaftliche Durchbruch
Den bis dahin wohl wichtigsten sprachlichen Fortschritt erzielte Albert Becker mit seiner Pfälzer Volkskunde von 1925.
Becker führte die Bezeichnung Elbetritsch auf die Verbindung von mittelhochdeutsch alp/elbe und trute zurück. Die Trute beziehungsweise Trude gehört zum Bedeutungsfeld von Alb, Mahr und nächtlichem Druckgeist.
Damit erhielt die Elwedritsch eine nachvollziehbare sprachgeschichtliche Einordnung.
Beckers Leistung liegt insbesondere darin, dass er die beiden Bestandteile des Namens nicht isoliert betrachtet, sondern ihre Bedeutungsfelder zusammenführt.
Die Elwedritsch erscheint dadurch als sprachliches Zeugnis einer älteren Vorstellungswelt, in der verschiedene Nachtgeister und dämonische Wesen eng miteinander verbunden waren.
Was sich verändert hatte: Die Forschung bewegte sich von einer allgemeinen mythologischen Zuordnung zu einer konkreteren sprachlichen und dämonologischen Erklärung. Die Verbindung von Alb und Trud wurde zu einem wichtigen Ausgangspunkt späterer Interpretationen.
3. Vom Dämon zum Neckgeist: Die vergleichende Volkskunde (1925–1970)
Nach Becker wurde die Elwedritsch zunehmend in einen größeren regionalen Zusammenhang gestellt.
Dabei ging es nicht mehr ausschließlich um die Pfalz. Ähnliche Namen und Gestalten waren auch in Hessen, Schwaben und anderen Teilen Südwestdeutschlands bekannt.
Rudolf Mulch (1958/1960): Elbentritschen und Verwandtes
Einen wichtigen Beitrag leistete Rudolf Mulch mit seiner vergleichenden Untersuchung Elbentritschen und Verwandtes, die 1958 und 1960 in den Hessischen Blättern für Volkskunde erschien.
Mulch untersuchte unterschiedliche Namensformen und verwandte Gestalten. Seine Arbeit ist deshalb besonders wichtig, weil sie die Elwedritsch nicht als isolierte pfälzische Besonderheit behandelt.
Sie gehört vielmehr in ein größeres sprachliches und volkskundliches Feld, in dem ähnliche Namen und Vorstellungen regional unterschiedlich weiterlebten.
Die vergleichende Betrachtung machte deutlich, dass die Elwedritsch nicht ohne ihre Verwandten verstanden werden kann.
Eine veränderte Wissenschaftsperspektive
Nach dem Zweiten Weltkrieg veränderte sich die deutschsprachige Volkskunde grundlegend. Die Suche nach einer einheitlichen vorchristlich-germanischen Mythologie wurde zunehmend kritisch betrachtet.
Statt vermeintlich uralte Kontinuitäten einfach vorauszusetzen, rückten regionale Überlieferung, historische Quellen, soziale Funktionen und konkrete Brauchformen stärker in den Mittelpunkt.
Für die Elwedritsch bedeutete das eine stärkere Differenzierung: Nicht jede ähnliche Bezeichnung musste zwangsläufig auf dieselbe historische Figur zurückgehen.
Was sich verändert hatte: Die Elwedritsch wurde zunehmend als regional variierendes Kulturphänomen verstanden. Sprachliche Verwandtschaft und historische Abstammung wurden stärker voneinander unterschieden.
4. Die Elwedritsch wird zum pfälzischen Fabeltier (1922–2000)
Während sich die wissenschaftliche Beschäftigung mit Herkunft und Bedeutung fortsetzte, entwickelte sich die Elwedritsch in der regionalen Kultur immer stärker zu einem eigenständigen Fabelwesen.
Diese Entwicklung verlief nicht parallel zur Forschung, sondern beeinflusste auch das Bild, das spätere Forscher vor Augen hatten.
Max Slevogt und Eugen Fried (1922)
Ein wichtiger kultureller Meilenstein war der Gedichtband Die Elwetrittchejagd von Eugen Fried aus dem Jahr 1922, zu dem Max Slevogt eine Darstellung beisteuerte.
Die Elwedritsch erhielt damit eine neue bildliche und literarische Präsenz.
Die Vorstellung eines jagdbaren, possierlichen und zugleich geheimnisvollen Wesens wurde zunehmend eigenständig.
August Espenschied und Hans Blinn: Die Tritschologie
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelte sich in der Pfalz eine besondere Form der Beschäftigung mit den Elwedritschen: die Tritschologie.
August „Gust“ Espenschied (1925–1986) gilt als einer ihrer frühen prägenden Vertreter. Auch Hans Blinn (1925–2006) widmete sich dem Thema.
Die Tritschologie spielte bewusst mit den Formen wissenschaftlicher Zoologie und Naturkunde. Sie entwickelte Arten, Eigenschaften und Verhaltensweisen der Elwedritschen und machte aus dem Fabelwesen ein scheinbar systematisch erforschbares Tier.
Das war nicht als ernsthafte zoologische Wissenschaft gedacht. Es war vielmehr eine humoristische Form regionaler Identitätsbildung.
Gernot Rumpf: Die Elwedritsch wird sichtbar
Ein weiterer Meilenstein war 1978 die Errichtung des Elwedritschenbrunnens in Neustadt an der Weinstraße durch den Bildhauer Gernot Rumpf.
Die Elwedritsch erhielt damit eine dauerhafte öffentliche Gestalt.
Was zuvor vor allem in Erzählungen, Jagdbräuchen und literarischen Darstellungen existierte, wurde nun zu einem sichtbaren Symbol der Stadt und der Pfalz.
Wulf Werbelow und Helmut Vieser (1994)
Mit Die Sage von den Elwedritschen. Ein pfälzisches Fabeltier von Wulf Werbelow und Fotografien von Helmut Vieser wurde die moderne Fabeltiergestalt weiter popularisiert.
Das Werk gehört zu den wichtigen Vermittlungsleistungen der jüngeren Elwedritsch-Geschichte.
Walter Rupp (1997)
Das Illustrierte Elwedritschen-Lexikon von Walter Rupp steht ebenfalls für die systematische Aufbereitung der modernen Tritschologie.
Die Elwedritsch war nun nicht mehr nur Gegenstand einer Sage, sondern verfügte über eine eigene, humoristisch ausgestaltete Wissenswelt.
Was sich verändert hatte: Die Elwedritsch hatte sich als regionales Fabeltier etabliert. Die kulturelle Bedeutung verlagerte sich zunehmend von der Frage nach dem ursprünglichen Nachtgeist auf Brauchtum, Unterhaltung, Bildsprache und pfälzische Identität.
5. Neue Deutungen: Petzoldt, Seebach und die Suche nach dem historischen Zusammenhang (1990–2020)
Während die Elwedritsch in der Öffentlichkeit immer stärker als Fabeltier wahrgenommen wurde, beschäftigten sich verschiedene Forscher erneut mit ihrer älteren Bedeutung.
Leander Petzoldt (1990): Vom Dämon zum Neckgeist
Ein wichtiger Impuls kam von Leander Petzoldt und seinem Lexikon der Dämonen und Elementargeister von 1990.
Petzoldt erwog, dass hinter Gestalten wie Elbentritschen, Rasselböcken und Dilldappen ältere dämonische Figuren stehen könnten, die im Laufe der Zeit nicht mehr verstanden wurden und dadurch „zum Neckgeist herabsanken“.
Das war eine bemerkenswerte Beobachtung.
Denn damit wurde erstmals der Funktionswandel selbst zum zentralen Erklärungsproblem: Wie kann aus einem ursprünglich bedrohlichen Wesen eine humorvolle Figur werden?
Petzoldt lieferte keine umfassende historische Rekonstruktion der Elwedritsch. Er eröffnete jedoch eine Perspektive, die für spätere Arbeiten wichtig werden sollte.
Helmut Seebach (ab 1996): Die historische Quellenarbeit
Eine besonders umfangreiche Beschäftigung mit pfälzischen Sagen und Überlieferungen legte Helmut Seebach vor.
Sein Buch Sagen in der Pfalz. Geister, Hexen, Teufel. Ein Beitrag zur Volkskunde der Pfalz von 1996 sowie spätere Publikationen erweiterten die regionale Materialbasis.
Seebachs Verdienst liegt insbesondere in der Sammlung und Dokumentation regionaler Erzählstoffe. Dazu gehören auch Überlieferungen über Hexen, Verwandlungen, Tiere und übernatürliche Wesen.
Seine Deutungen der Elwedritsch sind allerdings nicht einheitlich. Er stellte unter anderem Bezüge zum Teufel, zu biblischen unreinen Vögeln und zu einem möglichen Korndämon her. Auch die Interpretation der Jagd als symbolische Teufelsjagd gehört zu seinem Erklärungsangebot.
Diese Ansätze zeigen, wie unterschiedlich sich das gleiche Quellenmaterial interpretieren lässt. Sie sind als historische Deutungsversuche zu berücksichtigen, müssen aber jeweils an den sprachlichen und historischen Belegen geprüft werden.
Gerade hier wird eine grundsätzliche methodische Frage sichtbar: Reicht eine motivische Ähnlichkeit aus, um eine historische Abstammung zu behaupten? Oder muss zusätzlich gezeigt werden, wie eine solche Vorstellung tatsächlich in die Pfalz gelangt sein könnte?
Brigitte Sokop und Stephan Dreyer
Auch Brigitte Sokop beschäftigte sich mit der Herkunft der Elwedritschen. Ihr Vortrag Der Ursprung der Elwedritsche. Die Vorfahren unter besonderer Berücksichtigung der Verbreitung der entfernten Verwandtschaft aus dem Jahr 2011 steht für die Suche nach weiterreichenden Verbindungen und Verwandtschaftsbeziehungen.
Stephan Dreyer trug mit seinen Beiträgen zur Tritschologie zwischen 2003 und 2008 zur humoristischen und systematisierenden Beschäftigung mit dem Fabelwesen bei.
Beide stehen für unterschiedliche Formen der Auseinandersetzung mit der Elwedritsch: die Suche nach kulturhistorischen Verbindungen einerseits und die spielerische Weiterentwicklung der Tritschologie andererseits.
Was sich verändert hatte: Die Forschung erkannte zunehmend, dass das heutige Fabeltier nicht ohne seine ältere dämonologische Bedeutung verstanden werden kann. Zugleich wurde deutlich, dass historische Quellenarbeit und theoretische Interpretation zwei unterschiedliche Aufgaben sind.
6. Migration und Pennsylvania Dutch: Eine neue Dimension (seit 2000)
Eine Besonderheit der Elwedritsch-Forschung ist ihre Verbindung zur pfälzischen Auswanderungsgeschichte.
Im 18. Jahrhundert wanderten zahlreiche Menschen aus der Pfalz nach Pennsylvania aus. Mit ihnen gelangten Sprache, Bräuche, Erzählungen und Vorstellungen in die Neue Welt.
Dort ist die Elbedritsch als fiktives Tier bekannt. Besonders interessant ist die sogenannte Elbadritchel Hunt, eine fingierte Jagd, bei der ein ahnungsloser Teilnehmer mit einem Sack und weiteren Hilfsmitteln an einen abgelegenen Ort geschickt wird.
Die Struktur entspricht dem Prinzip einer Snipe Hunt: Ein vermeintliches Tier soll gefangen werden, während die übrigen Beteiligten den unerfahrenen Teilnehmer zum Narren halten.
Dieser Befund ist kulturhistorisch besonders wertvoll. Er eröffnet einen Vergleichsraum, in dem sich Überlieferungsformen diesseits und jenseits des Atlantiks gegenüberstellen lassen.
Dabei ist allerdings Vorsicht geboten: Die spätere schriftliche Dokumentation in Pennsylvania beweist nicht automatisch, dass die Jagd bereits zu einem bestimmten Zeitpunkt im frühen 18. Jahrhundert in der Pfalz existierte.
Die Pennsylvania-Tradition macht eine ältere gemeinsame Überlieferung plausibel, ersetzt aber nicht den Nachweis ihrer konkreten Entstehung.
Die Verbindung von Pfalz und Pennsylvania wurde damit zu einem wichtigen Forschungsfeld.
7. Der neue Forschungsansatz: Michael Werner und die kognitiv-evolutionäre Perspektive (seit 2021/2025)
Mit den Arbeiten von Michael Werner erhielt die Elwedritsch-Forschung eine weitere theoretische Ausrichtung.
Werner beschäftigt sich seit Jahrzehnten mit pfälzischer und Pennsylvania-Dutch-Kultur. Seine früheren Untersuchungen zur Elwedritsch führten schließlich zu einer umfassenderen kulturhistorischen und interdisziplinären Fragestellung.
2021 veröffentlichte er den Beitrag Elbedritsche – Die Auflösung des ewigen Rätsels im Pennsylvania ReiseVERführer.
2025 erschien sein Buch Elwedritsche – Dunkle Gefährten. Im selben Jahr begann der Aufbau der Internetplattform elwedritsch.de, die als offene Forschungswerkstatt konzipiert ist.
Dort werden historische Quellen, sprachliche Belege, regionale Überlieferungen und internationale Vergleichsmaterialien zusammengeführt.
Die zentrale Frage verändert sich
Werner stellt nicht mehr allein die Frage:
Von welchem historischen Wesen stammt die Elwedritsch ab?
Er fragt vielmehr:
Welche psychologischen, sozialen und kulturellen Prozesse können erklären, wie aus nächtlichen Bedrohungsvorstellungen ein humorvolles Fabelwesen wird?
Das ist ein wesentlicher Perspektivwechsel.
Der Ansatz verbindet mehrere Forschungsrichtungen:
Kognitionswissenschaft: Warum neigen Menschen dazu, mehrdeutige Wahrnehmungen als handelnde Wesen zu interpretieren?
Schlaf- und Traumforschung: Welche Bedeutung haben Schlafparalyse und nächtliche Bedrängniserfahrungen für die Entstehung von Nachtgeistvorstellungen?
Historische Dämonologie: Wie entwickelten sich Vorstellungen von Alb, Mahr, Drude, Trude und verwandten Gestalten?
Kulturelle Evolution: Wie werden Vorstellungen weitergegeben, verändert, kombiniert und an neue Lebensbedingungen angepasst?
Ritual- und Humorforschung: Wie kann aus einer bedrohlichen Vorstellung eine gemeinschaftlich inszenierte, humorvolle Jagd werden?
Das HADD–CCT–BVT–IRC-Modell
Den theoretischen Kern bildet eine Prozesskette aus vier Bausteinen:
HADD – Hyperactive Agency Detection Device
Der Mensch neigt dazu, hinter unklaren Wahrnehmungen handelnde Akteure zu vermuten. Nächtliche Wahrnehmungen und körperliche Erfahrungen können dadurch als Begegnung mit einem übernatürlichen Wesen interpretiert werden.
CCT – Compensatory Control Theory
Wenn Menschen Kontrollverlust erleben, können symbolische Handlungen und Rituale helfen, wieder ein Gefühl von Ordnung und Kontrolle herzustellen.
BVT – Benign Violation Theory
Eine ursprünglich bedrohliche Vorstellung kann humoristisch umgedeutet werden, wenn sie in einen sicheren und sozial akzeptierten Rahmen überführt wird.
IRC – Interaction Ritual Chains
Die gemeinschaftliche Jagd wird als Interaktionsritual verstanden. Gemeinsame Erwartungen, emotionale Beteiligung und geteilte Symbole stärken den Zusammenhalt der Gruppe.
Diese vier Elemente werden in den übergeordneten Rahmen der Dual Inheritance Theory (DIT) gestellt. Sie beschreibt das Zusammenspiel von genetischer und kultureller Evolution.
Entscheidend ist: Das Modell behauptet nicht, dass jede einzelne Elwedritsch-Erzählung nachweislich genau diese vier historischen Stationen durchlaufen hat. Es bietet vielmehr eine theoretische Erklärung dafür, wie solche kulturellen Transformationen entstehen und stabil bleiben können.
Neue Quellen und neue Vergleichsräume
Die Arbeiten auf elwedritsch.de beziehen inzwischen zahlreiche weitere Forschungsfelder ein:
antike Dämoninnen wie Lilith und Strix,
mittelalterliche Alb- und Drudenvorstellungen,
apotropäische, also schützende Rituale,
jüdische Dämonologie und den SchUM-Raum,
die römische und mittelalterliche Überlieferung,
pfälzische Auswanderung und Pennsylvania Dutch,
Banater und weitere deutsche Mundartüberlieferungen,
Schlafparalyse und moderne psychologische Forschung,
fingierte Jagden und vergleichbare Neckbräuche.
Besonders wichtig ist dabei die Unterscheidung zwischen einer historischen Traditionslinie und konvergenter kultureller Evolution: Ähnliche menschliche Erfahrungen können in unterschiedlichen Gesellschaften ähnliche Vorstellungen hervorbringen, ohne dass zwingend eine direkte Übertragung stattgefunden haben muss.
2026: Von der offenen Werkstatt zur systematischen Forschungsplattform
Im Laufe des Jahres 2026 wurde elwedritsch.de erheblich ausgebaut. Das Portal umfasst inzwischen mehr als 160 Artikel und über 2.000 Seiten Inhalt.
Neben der historischen Quellenarbeit entstanden ein Forschungsprogramm, systematische Literaturübersichten, theoretische Beiträge und ein Konzept für ein interdisziplinäres Graduiertenkolleg.
Ein wichtiger Schritt war die Veröffentlichung des wissenschaftlichen Beitrags Der Elwedritsch-Code – Zur kulturellen Transformation einer pfälzischen Sagengestalt auf Knowledge Commons Works. Damit wurde die zuvor vor allem digital dokumentierte Forschungsarbeit in eine konsolidierte wissenschaftliche Publikation überführt.
Die Entwicklung ist noch nicht abgeschlossen. Insbesondere die historischen Übergänge zwischen dem Alb- und Drudenkomplex, der Elbedritsch und der späteren Jagdtradition bedürfen weiterer Quellenarbeit.
Was sich verändert hatte: Die Elwedritsch wurde nicht länger nur als historisches Einzelwesen betrachtet. Sie wurde zum Untersuchungsgegenstand eines umfassenderen Modells kultureller Entstehung, Transformation und Weitergabe.
8. Die wichtigsten Meilensteine im Überblick
Die folgende Übersicht zeigt, wie sich die Forschungs- und Deutungsgeschichte über fast zweieinhalb Jahrhunderte entwickelt hat.
Jahr
Person / Werk
Beitrag und neue Perspektive
1795
J. Chr. Schmidt / Nicolai
Früher Beleg für Elpentrötsch und die fingierte Jagd
1813
Friedrich David Gräter
Belegt ausdrücklich die Sage vom Jagen des Elpen-Drötsch
Literarische, künstlerische und humoristische Etablierung des Fabeltiers
1990
Leander Petzoldt
Transformation einer älteren Dämonengestalt zum Neckgeist
1996 ff.
Helmut Seebach
Umfangreiche regionale Sagen- und Quellenarbeit; unterschiedliche Ursprungshypothesen
2003–2008
Stephan Dreyer
Weiterentwicklung der humoristischen Tritschologie
2011
Brigitte Sokop
Kulturhistorische und migrationsgeschichtliche Verwandtschaftssuche
2013
Michael Landgraf und Wulf Werbelow
Populäre Darstellung der Elwetritsche
2021
Michael Werner
Verbindung von Pfalz- und Pennsylvania-Dutch-Forschung
2025
Michael Werner
Elwedritsche – Dunkle Gefährten und Start von elwedritsch.de
2026
Michael Werner
Ausbau des kognitiv-evolutionären Ansatzes und wissenschaftliche Konsolidierung
9. Was bleibt? Eine kleine Sagengestalt mit einer großen Forschungsgeschichte
Betrachtet man die Entwicklung seit 1780, werden mehrere grundlegende Veränderungen sichtbar.
Erstens: Die Elwedritsch wurde sprachlich und historisch neu eingeordnet.
Was zunächst eine schwer verständliche Bezeichnung war, erhielt durch Grimm, Christ, Kleeberger und insbesondere Becker eine Verbindung zur Welt der Elben, Alben und Truden.
Zweitens: Die Forschung entdeckte den Funktionswandel.
Mit Petzoldt rückte die Frage in den Mittelpunkt, wie aus einer älteren dämonischen Gestalt ein Neckgeist werden konnte.
Drittens: Die regionale Überlieferung wurde systematisch dokumentiert.
Mulch und Seebach stehen für wichtige Arbeiten, die den Quellenbestand erweiterten und unterschiedliche regionale Erscheinungsformen sichtbar machten.
Viertens: Das Fabeltier wurde zu einem Symbol pfälzischer Identität.
Slevogt, Rumpf, Espenschied, Blinn, Werbelow und viele weitere Akteure trugen dazu bei, dass die Elwedritsch längst nicht mehr nur eine Sagengestalt ist. Sie gehört heute zur regionalen Kultur, zur Kunst, zum Tourismus und zum Brauchtum.
Fünftens: Die Forschung hat ihren Erklärungsrahmen erweitert.
Die jüngeren Arbeiten von Michael Werner verbinden historische und sprachwissenschaftliche Erkenntnisse mit Psychologie, Kognitionswissenschaft und kultureller Evolution. Sie versuchen, nicht nur die Bezeichnung und die Herkunft, sondern auch die Transformation des gesamten Phänomens zu erklären.
Ob sich dieser kognitiv-evolutionäre Ansatz langfristig als tragfähiges Erklärungsmodell durchsetzt, wird die weitere wissenschaftliche Diskussion zeigen. Seine Bedeutung liegt zunächst darin, dass er bislang getrennt behandelte Fragen in einem gemeinsamen Forschungsprogramm zusammenführt.
Vom Alb zum Fabeltier – und zurück zur Wissenschaft
Vielleicht ist das die eigentliche Besonderheit der Elwedritsch: Sie hat sich über Jahrhunderte verändert, ohne aus dem kulturellen Gedächtnis der Pfalz zu verschwinden.
Was einst mit nächtlicher Angst, körperlicher Bedrängnis und übernatürlichen Wesen verbunden gewesen sein könnte, ist heute ein Symbol für Humor, Geselligkeit und regionale Identität.
Doch gerade weil das Fabeltier so vertraut erscheint, lohnt sich der Blick hinter seine heutige Gestalt.
Die Elwedritsch ist möglicherweise weit mehr als ein pfälzischer Scherzvogel. Ihre Geschichte eröffnet einen Zugang zu einer grundlegenden Frage der Kulturwissenschaft: Wie verwandeln Menschen ihre Ängste, Erfahrungen und Vorstellungen in Erzählungen, Rituale und gemeinschaftliche Traditionen?
Die Forschung dazu ist noch lange nicht abgeschlossen.
Und vielleicht ist das die schönste Nachricht für alle, die sich mit Elwedritschen beschäftigen: Auch nach 245 Jahren gibt es noch einiges zu entdecken.
Ausgewählte Literatur und weiterführende Quellen
Historische und volkskundliche Grundlagen
Bavaria. (1867). Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern. Bd. IV, 2. Abteilung: Bayerische Rheinpfalz. München.
Becker, A. (1925). Pfälzer Volkskunde. Kaiserslautern.
Christ, K. (1879). Die Elben (Elfen) als Irrlichter und Wassergeister. Monatsschrift für die Geschichte Westdeutschlands, 5, 633–636.
Gräter, F. D. (1813). Übersicht der Altertümer der ehemaligen Reichsstadt Hall. In Idunna und Hermode.
Grimm, J. (1835). Deutsche Mythologie. Göttingen.
Kleeberger, C. (1902). Volkskundliches aus Fischbach i. d. Pfalz.
Mulch, R. (1958/1960). Elbentritschen und Verwandtes. Hessische Blätter für Volkskunde, 49/50 und 51/52.
Petzoldt, L. (1990). Lexikon der Dämonen und Elementargeister. München.
Regionale Forschung und Vermittlung
Seebach, H. (1996). Sagen in der Pfalz. Geister, Hexen, Teufel. Mainz-Gonsenheim.
Werbelow, W. (1994). Die Sage von den Elwedritschen. Ein pfälzisches Fabeltier. Speyer.
Rupp, W. (1997). Illustriertes Elwedritschen-Lexikon. Ludwigshafen.
Sokop, B. (2011). Der Ursprung der Elwedritsche. Vortrag, Queichhambach.
Landgraf, M., & Werbelow, W. (2013). Elwetritsche. Neustadt an der Weinstraße.
Landgraf, M. (2023). Die fabelhafte Welt der Elwetritsche. Neustadt an der Weinstraße.
Neuere Forschung
Werner, M. (2021). Elbedritsche – Die Auflösung des ewigen Rätsels. In Hiwwe wie Driwwe – Der Pennsylvania ReiseVERführer (S. 148–153).
Werner, M. (2025). Elwedritsche – Dunkle Gefährten. Neustadt an der Weinstraße.
Werner, M. (2025–2026). Forschungsbeiträge auf elwedritsch.de.
Werner, M. (2026). Der Elwedritsch-Code – Zur kulturellen Transformation einer pfälzischen Sagengestalt. Knowledge Commons Works.
Veröffentlicht amAugust 31, 2026vonMichael Werner|Kommentare deaktiviert für Wie ChatGPT den Status von elwedritsch.de sieht …
Ein interdisziplinärer Forschungsansatz verbindet Volkskunde, Kognitionswissenschaft, Linguistik und Kulturgeschichte – und eröffnet überraschende Perspektiven bis nach Pennsylvania.
Die Elwedritsche gehört zu den bekanntesten Gestalten der pfälzischen Volkskultur. Doch woher kommt sie eigentlich? Ist sie ein humorvolles Fantasietier, eine regionale Erfindung oder steckt hinter ihr eine wesentlich ältere Geschichte?
Mit diesen Fragen beschäftigt sich das Forschungsprojekt auf elwedritsch.de. Dabei geht es längst nicht mehr nur um die Herkunft eines pfälzischen Fabeltiers. Der Ansatz versucht vielmehr, die Elwedritsche als Ergebnis eines langen kulturellen Entwicklungsprozesses zu verstehen. Er verbindet historische Quellenforschung mit Erkenntnissen aus Psychologie, Linguistik, Religionsgeschichte und Soziologie.
Der entscheidende Perspektivwechsel: Nicht die Suche nach einem einzigen Erfinder oder einer lückenlosen Überlieferung steht im Mittelpunkt, sondern die Frage, wie Menschen übernatürliche Wesen hervorbringen, verändern und über Generationen hinweg weitergeben.
Sieben Innovationen eines neuen Forschungsansatzes
Der auf elwedritsch.de entwickelte kognitiv-evolutionäre Ansatz unterscheidet sich in mehreren Punkten von traditionellen volkskundlichen Erklärungsversuchen.
1. Vom Fabeltier zur Kulturgeschichte
Die Elwedritsche wird nicht länger als isoliertes pfälzisches Fantasiewesen betrachtet. Untersucht werden mögliche historische Beziehungen zu älteren Vorstellungen von Alb, Drude und nächtlichen Dämonen. Damit erhält die Figur eine kulturgeschichtliche Tiefendimension.
2. Von der Überlieferung zur kulturellen Evolution
Traditionelle Herkunftserklärungen suchen häufig nach einer direkten Verbindung zwischen älteren und jüngeren Überlieferungen. Der neue Ansatz berücksichtigt dagegen auch Veränderungen, Vermischungen und unabhängige Neuentstehungen. Kulturelle Vorstellungen können sich entwickeln, ohne dass jede Einzelheit auf eine einzige Ursprungsquelle zurückgeführt werden muss.
3. Der Cognitive Turn
Eine zentrale Rolle spielen menschliche Wahrnehmungs- und Denkmechanismen. Warum sehen Menschen in der Dunkelheit vermeintliche Akteure? Warum entwickeln unterschiedliche Gesellschaften Vorstellungen von Nachtwesen? Die Kognitionswissenschaft liefert dafür neue Erklärungsansätze.
4. Interdisziplinäre Forschung
Der Ansatz verbindet verschiedene wissenschaftliche Disziplinen. Dazu gehören Kognitionspsychologie, Linguistik, Religionsgeschichte, historische Volkskunde, Memetik und Soziologie. Die Elwedritsche wird damit zum Untersuchungsgegenstand weit über die Grenzen der traditionellen Heimatforschung hinaus.
5. Die transatlantische Perspektive
Besonders interessant ist die Einbeziehung der Pennsylvania-Dutch-Kultur. Die pfälzischen Auswanderer nahmen ihre Sprache und kulturellen Vorstellungen mit nach Nordamerika. Dort finden sich ebenfalls Überlieferungen von Elbedritsch-Wesen und fingierten Jagden. Pennsylvania wird so zu einem wichtigen Vergleichsraum für die Forschung.
6. Die Jagd als soziales Ritual
Die Elwedritschenjagd wird nicht nur als Scherz oder touristische Veranstaltung betrachtet. Mit der Theorie der Interaction Ritual Chains von Randall Collins wird untersucht, wie gemeinschaftliche Spannung, Gruppenzugehörigkeit und wiederholte Rituale zur Stabilisierung eines Brauchs beitragen können.
7. Wissenschaftliche Selbstreflexion
Der Ansatz stellt auch die eigenen Erklärungen zur Diskussion. Quellenlücken, Gegenargumente, konkurrierende Hypothesen und unterschiedliche Evidenztypen müssen berücksichtigt werden. Das Forschungsziel ist nicht die Bestätigung einer vorgefassten Theorie, sondern deren Überprüfung.
Die zehn spannendsten Erkenntnisse
Aus der bisherigen Forschungsarbeit ergeben sich zehn besonders interessante Erkenntnisse und Hypothesen.
1. Die Elwedritsche könnte eine Dämonengeschichte im Kern haben.
Hinter dem heutigen Fabeltier könnten ältere Vorstellungen von Alb, Drude und nächtlichen Bedrohungswesen stehen. Damit würde die Geschichte der Elwedritsche weit über die Entstehung regionaler Spaßfolklore hinausreichen.
2. Schlafparalyse könnte ein generativer Ursprung solcher Wesen sein.
Bei einer Schlafparalyse erleben Betroffene mitunter eine bedrohliche Präsenz, Druckgefühle oder vermeintliche Gestalten im Raum. Solche Erfahrungen könnten in unterschiedlichen Kulturen Vorstellungen von Nachtwesen begünstigt haben. Ähnliche Wesen müssten deshalb nicht zwangsläufig durch direkte Überlieferung miteinander verbunden sein.
3. Pennsylvania wird zum historischen Vergleichsraum.
Die Pennsylvania-Dutch-Überlieferung ist ein wichtiger Baustein. Besonders die Bezeichnung „Elbedritsch“ und die dort dokumentierte fingierte Jagd zeigen, dass die Tradition nicht auf die heutige Pfalz beschränkt ist. Die nordamerikanischen Quellen eröffnen die Möglichkeit, kulturelle Veränderungen über den Atlantik hinweg zu untersuchen. Sogar die amerikanische Snipe Hunt könnte auf die Tradition der Elwedritschejag zurückgehen. Ansatzpunkte für diese These gibt es in den deutsch-englischen Kontakträumen im Pennsylvania Dutch Country und dem Shenandoah Valley (Virginia).
4. Die Elwedritsche war offenbar nicht immer der Vogel, den wir heute kennen.
Eine besonders interessante Quelle ist die Darstellung der Elbadritchel durch Edith M. Bertels Thomas aus dem Jahr 1915. Darin erscheint das Wesen als Mischform aus verschiedenen Vogelarten. Diese Beschreibung spricht für eine historische Gestaltvariabilität. Die heute vertraute Elwedritsche ist demnach nicht zwangsläufig die einzige oder ursprüngliche Erscheinungsform.
5. Die römischen Striges könnten eine kulturhistorische Brücke bilden.
Die Untersuchung antiker Striges, vogelartiger Nachtwesen und dämonischer Vorstellungen eröffnet eine mögliche Verbindung zwischen antiken und späteren europäischen Überlieferungen. Ob daraus eine konkrete historische Verbindung zur Elwedritsche abzuleiten ist, muss allerdings noch genauer untersucht werden.
6. Messer und Schutzrituale gehören möglicherweise zum historischen Kontext.
Die Forschung beschäftigt sich auch mit apotropäischen Praktiken, also Schutzhandlungen gegen vermeintlich schädliche übernatürliche Mächte. Dazu gehören Messer und andere Schutzgegenstände. Interessant ist insbesondere die Frage, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede sich zwischen christlichen und jüdischen Schutztraditionen finden lassen.
7. Die Elwedritschenjagd könnte älter sein als die heutige Tiergestalt.
Eine bemerkenswerte Hypothese lautet, dass nicht unbedingt das Fabeltier die Jagd hervorgebracht hat. Denkbar ist auch, dass bereits bestehende fingierte Jagdbräuche die Entwicklung und Ausgestaltung der späteren Tierfigur beeinflusst haben. Der Vergleich historischer Belege aus Europa und Pennsylvania könnte hier wichtige Erkenntnisse liefern.
8. Aus Angst kann ein Gemeinschaftsritual werden.
Mit der Einbeziehung der Ritualtheorie von Randall Collins erhält die Elwedritschenjagd eine neue Bedeutung. Gemeinsame Spannung, emotionale Beteiligung und Gruppenzugehörigkeit können einen Brauch dauerhaft stabilisieren. Die Jagd wäre dann nicht nur eine lustige Veranstaltung, sondern auch ein Mechanismus kultureller Weitergabe.
9. Kulturelle Ähnlichkeit bedeutet nicht automatisch historische Abstammung.
Das ist eine wichtige theoretische Erkenntnis. Ähnliche Nachtwesen können durch Wanderung und Überlieferung entstanden sein, aber auch unabhängig voneinander. Menschliche Wahrnehmungsmechanismen können in verschiedenen Gesellschaften vergleichbare Vorstellungen hervorbringen. Damit wird die klassische Herkunftsfrage um eine entscheidende Dimension erweitert.
10. Die heutige Elwedritsche ist möglicherweise das Ergebnis kultureller Selektion.
Warum hat sich gerade diese Gestalt durchgesetzt? Warum wurde aus einem möglicherweise bedrohlichen Wesen eine humoristische Figur, ein regionales Identitätssymbol und schließlich ein touristisches Markenzeichen? Die Dual Inheritance Theory, die Theorie der doppelten Vererbung von genetischen und kulturellen Informationen, bietet hierfür einen übergeordneten Erklärungsrahmen.
Ein neues theoretisches Gesamtmodell
Die verschiedenen Erkenntnisse werden auf elwedritsch.de in einem gemeinsamen Modell zusammengeführt.
Im Mittelpunkt steht die Dual Inheritance Theory (DIT). Innerhalb dieses Rahmens beschreibt eine Verbindung aus vier Ansätzen mögliche Mechanismen kultureller Entwicklung:
HADD – Hyperactive Agency Detection Device: Menschen erkennen auch bei mehrdeutigen Wahrnehmungen vermeintliche Akteure.
CCT – Compensatory Control Theory: Übernatürliche Vorstellungen und Rituale können helfen, Erfahrungen mangelnder Kontrolle zu verarbeiten.
BVT – Benign Violation Theory: Bedrohliche oder ungewöhnliche Vorstellungen können durch einen sicheren humoristischen Rahmen in Unterhaltung verwandelt werden.
IRC – Interaction Ritual Chains: Gemeinsame Rituale können Gruppenzugehörigkeit, emotionale Bindung und die Weitergabe kultureller Vorstellungen fördern.
Die Erweiterung um IRC ist besonders interessant. Sie macht deutlich, dass die soziale Praxis nicht nur das Endprodukt einer kulturellen Entwicklung sein muss. Sie kann selbst dazu beitragen, dass eine Vorstellung weitergegeben und dauerhaft erhalten bleibt.
Das Modell beschreibt dabei keine zwingende historische Abfolge. Vielmehr handelt es sich um ein theoretisches Zusammenspiel möglicher Mechanismen.
Was ist der eigentliche wissenschaftliche Meilenstein?
Die Bedeutung des Ansatzes liegt vor allem in drei grundlegenden Veränderungen.
Erstens wird aus der Frage nach der Herkunft eines Fabeltiers eine umfassendere kulturgeschichtliche Untersuchung. Zweitens erweitert die Verbindung mit Pennsylvania die Forschung über die regionalen Grenzen der Pfalz hinaus. Drittens entsteht aus einer traditionellen Herkunftsdebatte ein interdisziplinäres Forschungsprogramm mit überprüfbaren Fragestellungen.
Dabei bleiben wichtige Aufgaben. Die historischen Überlieferungslinien müssen anhand weiterer Originalquellen rekonstruiert werden. Die psychologischen Theorien müssen empirisch auf ihre Erklärungskraft geprüft werden. Und das Gesamtmodell muss sich im Vergleich mit konkurrierenden Erklärungen bewähren.
Die Integration etablierter wissenschaftlicher Theorien ist zunächst eine eigenständige Synthese, noch kein Nachweis für ein neues wissenschaftliches Paradigma. Dafür braucht es unabhängige Forschung und eine breitere fachwissenschaftliche Auseinandersetzung.
Von der Pfälzer Kuriosität zum Modellfall der Kulturforschung
Die Elwedritsche ist längst mehr als ein beliebtes Motiv pfälzischer Spaßkultur. Ihre Erforschung eröffnet Fragen, die weit über die Region hinausreichen: Wie entstehen übernatürliche Vorstellungen? Warum verändern sich Dämonen zu Fabelwesen? Wie werden Ängste in Humor verwandelt? Und weshalb bleiben bestimmte Rituale über Jahrhunderte lebendig?
Der kognitiv-evolutionäre Ansatz auf elwedritsch.de versucht, diese Fragen in einem gemeinsamen Modell zu beantworten.
Seine eigentliche Innovation besteht darin, aus der Frage nach der Herkunft eines pfälzischen Fabeltiers eine allgemeine Forschungsfrage über die kognitiven und kulturellen Mechanismen der Entstehung, Transformation und Weitergabe übernatürlicher Vorstellungen gemacht zu haben. Damit wird die Elwedritsche zu einem ungewöhnlichen Modellfall für eine Kulturforschung des 21. Jahrhunderts.
Stand: 31. Oktober 2026
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Veröffentlicht amAugust 29, 2026vonMichael Werner|Kommentare deaktiviert für Von der Sagengestalt zum fantastischen Tierwesen: Die folkloristische Umcodierung der Elwedritsch 1978–2025
Abstract
Zwischen 1978 und 2024 durchlief die pfälzische Elwedritsch einen bemerkenswerten Funktions- und Bedeutungswandel. Aus einer vieldeutigen Sagengestalt, deren Überlieferung mit nächtlichen Schreckvorstellungen, grotesken Mischwesen und ritualisierten Jagdbräuchen verbunden ist, wurde zunehmend ein öffentlich sichtbares Symbol regionaler Identität, ein kommerzielles Maskottchen, eine kindgerechte Buchfigur und schließlich ein standardisiertes Objekt touristischer Erlebnisangebote. Besonders deutlich wird dieser Prozess am Elwetritschebrunnen von Gernot Rumpf (1978), an der Institutionalisierung der Tritschologie, an illustrierten Publikationen, Souvenirs und den 2023 erstmals veranstalteten Schwimm-Elwetritschenrennen, die 2024 eine zweite Auflage erlebten.
Der Beitrag bezeichnet diesen Wandel als folkloristische Umcodierung. Gemeint ist damit nicht das Verschwinden der älteren Überlieferung, sondern ihre selektive Neuinterpretation: Bestimmte Eigenschaften der Elwedritsch werden hervorgehoben, andere treten zurück. Humor, regionale Wiedererkennbarkeit, Kinderfreundlichkeit und touristische Verwertbarkeit gewinnen an Bedeutung; historische Tiefe, dämonologische Bezüge und die Ambivalenz zwischen Angst und Komik geraten dagegen leichter aus dem Blick. Diese Entwicklung lässt sich als Infantilisierung beschreiben, sofern damit eine zunehmende Verkindlichung der Darstellung und Vermittlung gemeint ist. Sie ist jedoch weder vollständig noch unumkehrbar. Die Elwedritsch bleibt ein kulturell mehrdeutiges Wesen, dessen Geschichte über die moderne Maskottchenfunktion hinausreicht.
1. Einleitung: Wenn aus einer Sagengestalt ein Maskottchen wird
Die Elwedritsch gehört zu den bekanntesten fantastischen Wesen der Pfalz. Ihre kulturelle Bedeutung erschöpft sich jedoch nicht in der Vorstellung eines ungewöhnlichen Vogels oder eines scherzhaften Fabeltiers. Die Überlieferung verbindet unterschiedliche Bedeutungsebenen: Vorstellungen von nächtlichen Schreckgestalten, Erzählungen über schwer fassbare Mischwesen, regionale Sprachtraditionen, gemeinschaftliche Jagdrituale und humoristische Formen der Geselligkeit.
Die moderne Elwedritschkultur hat diese unterschiedlichen Ebenen nicht einfach bewahrt, sondern neu gewichtet. Seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts wurde das Wesen zunehmend in Kunst, Vereinsleben, Verlagsprogramme, öffentliche Räume und touristische Vermarktung eingebunden. Dabei veränderte sich nicht nur die äußere Darstellung. Auch die Frage, wofür die Elwedritsch steht und welche kulturellen Erfahrungen sie vermittelt, erhielt neue Antworten.
Der Begriff der folkloristischen Umcodierung beschreibt diesen Prozess präziser als die bloße Feststellung, dass die Elwedritsch populärer oder niedlicher geworden sei. Eine kulturelle Figur wird umcodiert, wenn ihre überlieferten Merkmale in einen neuen sozialen Zusammenhang gestellt werden und dadurch andere Funktionen erhalten. Aus einem Gegenstand der Sage wird ein Kunstmotiv, aus dem Jagdobjekt ein touristisches Erlebnis, aus dem schwer fassbaren Wesen ein reproduzierbares Produkt.
Der Untersuchungszeitraum 1978 bis 2025 ist dafür besonders geeignet. Er beginnt mit der Einweihung des Elwetritschebrunnens von Gernot Rumpf in Neustadt an der Weinstraße und endet mit der Etablierung des Schwimm-Elwetritschenrennens. Zwischen diesen beiden Ereignissen liegt ein Wandel von der künstlerischen Sichtbarmachung zur massenwirksamen Erlebnisfolklore.
2. Die Elwedritsch als ambivalente Überlieferungsfigur (vor 1978)
Die moderne Entwicklung lässt sich nur verstehen, wenn man die Mehrdeutigkeit der älteren Überlieferung berücksichtigt. Die Elwedritsch war bereits vor ihrer touristischen Vermarktung Gegenstand von Scherz, Spott und ritualisiertem Spiel. Die Elwedritschjagd stellte also nicht erst in der Gegenwart eine humoristische Umdeutung dar.
Gleichzeitig steht das Wesen in einem weiteren Vorstellungshorizont, in dem nächtliche Bedrohung, dämonische Mischwesen und schwer erklärbare Erfahrungen eine Rolle spielen. Historische Bezeichnungen wie Alb, Drude oder Trud bilden dabei wichtige Vergleichspunkte. Ihre Beziehung zur Elwedritsch muss allerdings für jede Quelle gesondert geprüft werden. Ähnlichkeiten in Namen, Funktionen oder Motiven beweisen noch keine ununterbrochene historische Abstammung.
Auch Max Slevogts Elwedritschdarstellung von 1922 gehört zur Vorgeschichte der modernen Bildkultur. Sie zeigt, dass das Wesen bereits vor 1978 künstlerisch verarbeitet wurde. Der Brunnen von Gernot Rumpf markiert deshalb nicht den Beginn jeder künstlerischen Auseinandersetzung, sondern einen Wendepunkt in der öffentlichen Präsenz und dauerhaften Sichtbarkeit der Elwedritsch.
Für die weitere Entwicklung ist eine Unterscheidung entscheidend: Die Elwedritsch war schon vor 1978 komisch, aber nicht deshalb bedeutungslos oder ausschließlich kindlich. Ihre kulturelle Eigenart lag gerade im Nebeneinander von Groteske, Bedrohlichkeit, Spott und gemeinschaftlichem Vergnügen.
3. Gernot Rumpfs Brunnen als Schlüsselereignis (1978)
Mit dem 1978 eingeweihten Elwetritschebrunnen in Neustadt an der Weinstraße erhielt die Elwedritsch einen dauerhaften Platz im öffentlichen Raum. Der Bildhauer Gernot Rumpf gestaltete eine Gruppe von Bronzeplastiken, die unterschiedliche Erscheinungsformen des Wesens zeigen. Dazu gehören die Elwetritschekönigin, Jungtiere, kämpferische Figuren und Hinweise auf die Jagdtradition, darunter Laterne und Kartoffelsack. Die Stadt Neustadt beschreibt den Brunnen ausdrücklich als Darstellung verschiedener Facetten des pfälzischen Fabelwesens.
Der Brunnen bewirkte eine grundlegende Veränderung der kulturellen Wahrnehmung. Das Wesen, das in Erzählungen im Wald gesucht wird und sich der eindeutigen Beobachtung entzieht, wurde zu einem dauerhaft sichtbaren Gegenstand. Es konnte nun betrachtet, fotografiert, Kindern gezeigt und als Zeichen der Stadt wiedererkannt werden.
Diese Vergegenständlichung hatte zwei gegenläufige Wirkungen. Einerseits reduzierte sie die Unbestimmtheit der Sagengestalt: Die Elwedritsch erhielt eine konkrete Form und einen festen Ort. Andererseits machte gerade die künstlerische Gestaltung ihre grotesken und ambivalenten Züge sichtbar. Rumpfs Figuren sind nicht einfach niedliche Vögel. Ihre Körper, Gesichter und Verhaltensweisen verbinden Komik mit Aggressivität und Fremdartigkeit.
Rumpf schuf eine Voraussetzung für die spätere Umcodierung: Die Elwedritsch wurde öffentlich verfügbar, ohne bereits vollständig auf eine kinderfreundliche Werbefigur reduziert zu sein.
4. Tritschologie, Vereinswesen und Vermarktung (ab 1978)
Mit der Gründung des Elwetrittche-Vereins in Landau im Jahr 1982 erhielt die Pflege der Elwedritsch eine institutionelle Grundlage. Zu den wichtigen Persönlichkeiten der sogenannten Tritschologie gehören August „Gust“ Espenschied und Hans Blinn. Der Begriff bezeichnet die spielerische Beschäftigung mit dem Wesen, seinen vermeintlichen Arten, seiner Anatomie, seinen Lebensgewohnheiten und den Regeln der Jagd.
Die Tritschologie besitzt dabei eine doppelte Funktion. Sie stabilisiert regionales Wissen und gemeinschaftliche Traditionen, arbeitet aber zugleich mit den Formen wissenschaftlicher Systematik, um eine erfundene oder sagenhafte Tierwelt möglichst geschlossen erscheinen zu lassen. Gerade diese Mischung aus volkskundlicher Überlieferung, humoristischer Pseudowissenschaft und lokaler Identitätsbildung macht sie zu einem wichtigen Bestandteil der Elwedritschkultur.
Parallel begann die kommerzielle Nutzung. Ab 1985 diente eine Plastik-Elwetritsch als Maskottchen der Brauerei Bischoff in Winnweiler. Damit wurde die Figur in einen Zusammenhang überführt, in dem Wiedererkennbarkeit und positive Assoziationen besonders wichtig sind. Das Wesen konnte nun für ein Produkt werben, ohne dass seine mythologischen oder dämonologischen Bezüge für das Publikum verständlich sein mussten.
Auch die öffentliche Kunst entwickelte sich weiter. Elwedritschdarstellungen in Brunnen, Keramik und anderen Formen machten die Figur zu einem Bestandteil der regionalen Alltagskultur. Walter Rupps Illustriertes Elwedritschen-Lexikon von 1997 steht exemplarisch für die populäre Aufbereitung der Figur.
In dieser Phase wird die Elwedritsch zunehmend reproduzierbar. Sie ist nicht mehr allein eine Gestalt, die in einer Erzählung vorkommt oder im Rahmen einer Jagd gesucht wird. Sie kann als Plastik hergestellt, als Kunstwerk aufgestellt, als Markenfigur eingesetzt und in einer spielerischen Wissensordnung beschrieben werden.
Die Umcodierung erfolgt dabei nicht durch einen einzigen Akteur. Künstler, Vereine, Unternehmen und regionale Vermittler tragen auf unterschiedliche Weise dazu bei, die Elwedritsch aus ihrem jeweiligen Erzählzusammenhang herauszulösen und in neue Verwendungszusammenhänge einzubetten.
5. Vom Sagenerzählen zum touristischen Erlebnis
Mit der zunehmenden touristischen Nutzung verändert sich auch die Rolle des Publikums. Die Elwedritsch wird nicht mehr nur erzählt oder als Gegenstand regionaler Tradition gepflegt, sondern soll erlebt werden.
Ein Beispiel ist der Elwetritscheweg in Dahn, der das Wesen mit einer konkreten Landschaft und einem touristischen Erkundungsangebot verbindet. Hinzu kommen Jagdveranstaltungen, öffentliche Figuren, gastronomische Namen und weitere regionale Produkte. Das Wesen wird dadurch zum Orientierungspunkt in einem touristischen Raum.
Die Elwedritschjagd ist für diese Entwicklung besonders aufschlussreich. Sie bewahrt eine ritualisierte Handlung, deren Reiz aus der gemeinsamen Inszenierung einer Suche entsteht. Die Teilnehmer folgen bestimmten Regeln, verwenden Jagdutensilien und rufen nach einem Wesen, dessen tatsächliche Existenz nicht vorausgesetzt werden muss.
Die moderne Organisation verändert jedoch den Erwartungshorizont. Aus der offenen, potenziell irritierenden Begegnung wird ein geplantes Freizeitangebot. Die Teilnehmer wissen, dass die Jagd zum kulturellen Spiel gehört. Das Wesen darf unheimlich erscheinen, ohne reale Gefahr zu bedeuten.
Problematisch wird die Entwicklung erst dann, wenn dieses Spiel als vollständige Erklärung der Elwedritsch missverstanden wird. Die Jagd ist ein Teil ihrer Kulturgeschichte, aber nicht zwangsläufig der Schlüssel zu sämtlichen historischen Formen und Bedeutungen.
6. Das illustrierte Buch als Vermittlungsform
Eine wichtige Rolle bei der Popularisierung spielen illustrierte Bücher. Ein Beispiel ist Elwetritsche von Michael Landgraf und Wulf Werbelow mit Illustrationen von Steffen Boiselle, erschienen 2015 im Agiro Verlag. Die Publikation behandelt Sage, Tritschologie, Namen, Gattungen, Anatomie, Wesen und Verbreitung der Elwedritsch und stellt die Jagd als praktische Fortsetzung der Lektüre dar.
Das Buch verbindet Information, Illustration und humoristische Inszenierung. Die Elwedritsch wird als eigenständige Tierwelt präsentiert, über die man Wissen erwerben und deren vermeintliche Eigenschaften man systematisch ordnen kann. Die Gestaltung erleichtert den Zugang und macht das Thema für ein breites Publikum attraktiv.
Damit entsteht eine besondere Form der Verkindlichung, die nicht zwingend mit einem ausdrücklich an Kinder gerichteten Buch identisch ist. Auch Erwachsene können die Tritschologie als humoristisches Spiel verstehen. Entscheidend ist vielmehr, dass die Figur in einer Weise dargestellt wird, die ihre Eigenschaften unmittelbar zugänglich macht und ihre historische Mehrdeutigkeit in den Hintergrund treten lassen kann.
Ein Buch kann Wissen über regionale Traditionen vermitteln und die Beschäftigung mit der Elwedritsch fördern. Die kulturwissenschaftliche Frage lautet aber, welche Art von Wissen vermittelt wird: Bleibt die Darstellung auf der Ebene einer unterhaltsamen Fantasietierkunde, oder öffnet sie zugleich den Blick auf die historische Überlieferung und deren unterschiedliche Deutungen?
7. Die Elwedritsch als standardisiertes Rennobjekt
Das neu etablierte Schwimm-Elwetritschenrennen in Neustadt macht die folkloristische Umcodierung besonders deutlich. Die Veranstaltung wurde 2023 erstmals durchgeführt und 2024 wiederholt. Beim Rennen wurden 1.111 nummerierte, schwimmfähige Elwetritschen auf dem Speyerbach zu Wasser gelassen. Die Rennlizenzen wurden verkauft; Preise und gemeinnützige Zwecke bildeten zentrale Bestandteile des Ereignisses. Zu den beteiligten Akteuren gehörten der Lions Club Neustadt, der soziokulturelle Verein SoCu, die Willkomm-Gemeinschaft und die Tourist-, Kongress- und Saalbaugesellschaft.
Die Veranstaltung war ein öffentliches Spektakel mit Moderation, Publikum, Wettbewerb und einem wohltätigen Zweck. Die Elwedritsch wurde dabei in eine Form überführt, die an das Prinzip des Gummientenrennens erinnert. Sie existiert als standardisiertes, nummeriertes und vervielfältigtes Objekt, dessen individuelle Bedeutung sich vor allem aus seiner Teilnahme am Rennen ergibt.
Der Unterschied zur älteren Jagdtradition ist erheblich. Bei der Jagd wird ein Wesen gesucht, dessen Unbestimmtheit einen Teil des Spiels ausmacht. Beim Rennen werden zahlreiche identische Figuren von den Veranstaltern ins Wasser gesetzt und entlang einer festgelegten Strecke beobachtet. Die Bewegung des Wesens ist nicht mehr Gegenstand einer ungewissen Suche, sondern eines organisierten Wettbewerbs.
Die Elwedritsch wird dadurch zum Träger einer Veranstaltung, deren Regeln kaum noch von den älteren Erzählungen abhängen. Ihre regionale Symbolkraft bleibt erhalten, während die Verbindung zu den historischen Bedeutungsdimensionen lockerer wird. Die Umcodierung erreicht hier eine neue Stufe: Das fantastische Wesen wird nicht nur dargestellt oder verkauft, sondern in großer Zahl produziert und in ein standardisiertes Ereignis integriert.
Das Rennen schafft Gemeinschaft, mobilisiert ehrenamtliches Engagement und unterstützt gemeinnützige Einrichtungen. Die Elwedritsch bleibt damit sozial wirksam. Ihre Funktion verschiebt sich von der Vermittlung einer Sage hin zur Erzeugung eines gemeinsamen Erlebnisses.
8. Infantilisierung als Teilprozess der folkloristischen Umcodierung
Damit einher geht aber eine Entwicklung, in der kindgerechte, sympathische und leicht konsumierbare Eigenschaften der Elwedritsch gegenüber historischen, unheimlichen und widersprüchlichen Bedeutungen an Gewicht gewinnen.
Drei Prozesse lassen sich unterscheiden.
Erstens erfolgt eine ästhetische Entschärfung. Das Wesen wird in klar erkennbare und reproduzierbare Formen übersetzt. Plüschfiguren, Illustrationen und vereinfachte Darstellungen können seine Fremdartigkeit reduzieren und eine emotionale Nähe herstellen.
Zweitens findet eine funktionale Verschiebung statt. Die Elwedritsch wird vom Gegenstand einer Überlieferung zum Protagonisten von Geschichten, zum Begleiter bei Stadterkundungen, zum Souvenir und zum Bestandteil von Veranstaltungen. Sie muss nicht mehr selbst erklärt werden, sondern dient dazu, andere Inhalte zu vermitteln oder Aufmerksamkeit zu erzeugen.
Drittens entsteht eine historische Entkontextualisierung. Wenn die Elwedritsch nur noch als pfälzisches Fabeltier erscheint, können ältere Motive, Sprachformen und mögliche dämonologische Zusammenhänge aus dem Blick geraten. Die Figur wird dadurch leichter verständlich, aber auch historisch weniger komplex.
Diese drei Prozesse verstärken einander, sind aber nicht zwangsläufig miteinander verbunden. Eine kindgerechte Darstellung kann historische Zusammenhänge vermitteln; ein kommerzielles Produkt kann auf ältere Überlieferungen verweisen; ein touristisches Erlebnis kann Interesse an regionaler Geschichte wecken.
9. Popularisierung und historischer Verlust
Die Geschichte der Elwedritsch zwischen 1978 und 2025 ist weder als einfacher Niedergang noch als reine Erfolgsgeschichte zu beschreiben. Die öffentliche Kunst, das Vereinswesen, Bücher und touristische Angebote haben die Figur bekannter gemacht und ihre Präsenz in der Pfalz gestärkt. Ohne diese Formen der Vermittlung könnten Teile der regionalen Tradition heute weniger sichtbar sein.
Gleichzeitig besteht die Gefahr, dass die Elwedritsch auf eine austauschbare Fantasiefigur reduziert wird. Eine solche Reduktion würde die Besonderheit ihrer regionalen Überlieferung schwächen. Die Elwedritsch wäre dann zwar überall als sympathisches Fabelwesen erkennbar, aber kaum noch von anderen touristischen Maskottchen zu unterscheiden.
Eine wissenschaftlich fundierte Vermittlung sollte deshalb drei Ebenen zusammenhalten:
Die historische Ebene: Belege, Varianten, Datierungen und die Quellenlage müssen kritisch geprüft werden.
Die funktionale Ebene: Jagd, Humor, Gemeinschaft, regionale Identität und touristische Nutzung sind als unterschiedliche Funktionen zu untersuchen.
Die kognitiv-kulturelle Ebene: Es ist zu fragen, weshalb bestimmte Vorstellungen und Rituale entstehen, sich verändern und in neuen Formen weiterleben.
Eine solche Perspektive verlangt weder die Ablehnung moderner Veranstaltungen noch die unkritische Gleichsetzung aller Überlieferungsformen. Sie ermöglicht vielmehr, die Elwedritsch als kulturell wandelbares Wesen zu verstehen, dessen Geschichte nicht bei der touristischen Vermarktung endet.
10. Schlussfolgerung: Die Elwedritsch zwischen Überlieferung und Erlebniswirtschaft
Zwischen 1978 und 2025 vollzog sich eine schrittweise folkloristische Umcodierung der Elwedritsch. Gernot Rumpfs Brunnen machte das Wesen im öffentlichen Raum dauerhaft sichtbar. Vereinswesen und Tritschologie stabilisierten eine humoristische Beschäftigung mit der Figur. Kommerzielle Maskottchen, illustrierte Bücher, Souvenirs und touristische Angebote erweiterten ihre Verwendungszusammenhänge. Das Schwimm-Elwetritschenrennen ab 2023 führte diese Entwicklung in besonders anschaulicher Weise fort.
Die Elwedritsch wurde dabei zunehmend zum fantastischen Tierwesen, das betrachtet, gekauft, verschenkt, gesammelt und in einem Wettbewerb eingesetzt werden kann. Ihre Unbestimmtheit wurde zugunsten von Wiedererkennbarkeit reduziert; ihre bedrohlichen und widersprüchlichen Aspekte traten in vielen Vermittlungsformen hinter Humor und positiver regionaler Identität zurück.
Der Begriff der folkloristischen Umcodierung erfasst diesen Wandel, ohne die Entwicklung pauschal als Verfall zu bewerten. Er macht sichtbar, dass kulturelle Überlieferungen nicht nur bewahrt, sondern durch neue soziale, wirtschaftliche und mediale Zusammenhänge verändert werden.
Die zentrale kulturwissenschaftliche Aufgabe besteht darin, die modernen Erscheinungsformen mit der historischen Vielschichtigkeit der Elwedritsch in Beziehung zu setzen. Die Figur muss nicht aus Tourismus, Kinderkultur oder Unterhaltung zurückgezogen werden, um ihre Geschichte ernst zu nehmen. Vielmehr sollte ihre öffentliche Vermittlung wieder deutlicher erkennen lassen, dass sie mehr ist als ein niedliches Maskottchen. Damit würde das Phänomen seine historische Tiefenschärfe zurückerhalten.
Die Elwedritsch ist nicht nur ein fantastisches Tierwesen, sondern auch ein Beispiel dafür, wie Menschen mit Ungewissheit umgehen, Bedrohung in Humor verwandeln, Gemeinschaft durch Rituale herstellen und kulturelle Symbole an neue Bedürfnisse anpassen. Gerade diese Mehrdeutigkeit begründet ihre kulturhistorische Bedeutung.
Die Entwicklung von 1978 bis 2025 zeigt deshalb nicht einfach das Ende einer alten Sagengestalt. Sie zeigt, wie eine Sagengestalt in der modernen Erlebnisgesellschaft neue Formen annimmt – und wie wichtig es bleibt, die historischen und kulturellen Dimensionen sichtbar zu halten, die hinter dem Maskottchen weiterbestehen.
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Veröffentlicht amAugust 28, 2026vonMichael Werner|Kommentare deaktiviert für Braucherei, Hexerei und Gewalt im Pennsylvania Dutch Country 1800–2000
Sophia Beiler (1950) beim Ausüben von Braucherei (Quelle: Don Yoder Collection)
Wer verstehen will, warum der berühmte „Hex Murder“ von Rehmeyer’s Hollow im November 1928 eine solche Wirkung entfalten konnte, sollte nicht bei diesem spektakulären Verbrechen beginnen. Der Fall war keineswegs der plötzliche Ausbruch eines längst verschwunden geglaubten Aberglaubens. Er stand vielmehr am Ende einer Entwicklung, die im Pennsylvania Dutch Country bereits ein Jahrhundert zuvor begonnen hatte. Zwischen der angesehenen Heilerin Mountain Mary, den frühen Brauchern und den ersten deutsch-amerikanischen Zauber- und Heilbüchern einerseits und den Hexenmordfällen der 1920er und 1930er Jahre andererseits liegt ein bemerkenswerter Wandel: Aus einer überwiegend akzeptierten Form volkstümlicher Heilkunde wurde in der öffentlichen Wahrnehmung zunehmend „witchcraft“, aus dem Braucher der „witch doctor“, aus dem persönlichen Umgang mit Krankheit und Unglück ein vermeintlicher Kampf gegen Hexen – und aus diesem Deutungsmuster konnte unter bestimmten Bedingungen sogar tödliche Gewalt entstehen.
Gerade deshalb ist die Geschichte des Hexenglaubens im Pennsylvania Dutch Country keine einfache Geschichte vom „Aberglauben“, der irgendwann von der Moderne verdrängt wurde. Sie erzählt vielmehr davon, wie sich Bedeutungen verändern, wie Medien bestimmte Deutungen verstärken und wie eine ursprünglich nicht notwendig aggressive religiös-magische Praxis unter bestimmten Umständen in ein Feindbild umschlagen konnte.
1. Mountain Mary – die andere Geschichte der Braucherei
Einer der frühesten und aufschlussreichsten Fälle ist die sogenannte Mountain Mary. Anna Maria Jung, die später unter diesem Namen bekannt wurde, starb am 16. November 1819. Sie lebte zurückgezogen und wurde von Menschen aus ihrer Umgebung wegen ihrer Frömmigkeit, ihrer Kenntnisse und vor allem wegen ihrer Fähigkeiten als Heilerin aufgesucht. Zeitgenössische und frühe nachträgliche Berichte zeichnen zunächst kein Bild einer gefährlichen Hexe. Im Gegenteil: Mountain Mary erscheint als fromme, hilfsbereite und respektierte Frau. In einem Tagebucheintrag des Daniel Bertolet heißt es anlässlich ihrer Beerdigung: „Heute wurde Maria vom Berg begraben – Herr hilf, die Heiligen haben abgenommen.“ Die Formulierung ist bemerkenswert, weil sie zeigt, welchen Status die Frau in Teilen ihrer Umgebung offenbar besaß.
Gerade Mountain Mary ist deshalb für die Geschichte der Pennsylvania Dutch Braucherei von großer Bedeutung. Spätere folkloristische Erzählungen haben ihr Bild teilweise verändert und mit Vorstellungen von Magie und Hexerei angereichert. Doch diese späteren Schichten dürfen nicht ohne weiteres auf die Zeit ihres Lebens zurückprojiziert werden. Die Quellenlage legt vielmehr nahe, dass eine Person wie Mountain Mary zunächst in einer sozialen Rolle akzeptiert war, die man heute am ehesten als volkstümliche Heilerin oder Braucherin bezeichnen würde. Ihre Geschichte erinnert daran, dass „Braucherei“ und „Hexerei“ keineswegs von Anfang an dasselbe bedeuteten.
Das wird auch durch die Entwicklung der deutsch-amerikanischen Zauberliteratur deutlich. Johann Georg Hohmans Long Lost Friend, erstmals in Reading um 1819/1820 veröffentlicht, enthält Gebete, Beschwörungen, Heilmittel und Schutzformeln. Das Werk steht in einer christlich geprägten Vorstellungswelt und richtet sich nicht gegen eine angebliche Gemeinschaft von Hexen, sondern bietet seinen Lesern Mittel an, mit Krankheit, Unglück und vermeintlich übernatürlichen Gefahren umzugehen. Die Existenz solcher Bücher zeigt, wie selbstverständlich magisch-religiöse Praktiken im frühen Pennsylvania Dutch Country in bestimmte Formen des Alltagswissens integriert sein konnten.
Damit ist ein wichtiger Ausgangspunkt gewonnen: Die Geschichte beginnt nicht mit Hexenmorden, sondern mit einer Kultur, in der religiöse Vorstellungen, volkstümliche Medizin und magische Praktiken miteinander verbunden waren.
2. Wie aus Braucherei „Hexerei“ wurde
Im Laufe des 19. Jahrhunderts verändert sich die öffentliche Darstellung dieser Praktiken. Besonders deutlich wird dies in der Presse. Während ältere Berichte noch relativ selbstverständlich über Heiler, Braucher und magische Praktiken sprechen, taucht zunehmend eine andere Sprache auf. 1876 berichtet die Reading Gazette unter der Überschrift „An Old Fashioned Witch“ über einen Fall angeblicher Hexerei. 1883 erscheint im Philadelphia Inquirer ein Artikel über „The Witch Epidemic“. In den 1890er Jahren folgen Berichte über „witch doctors“ in Berks County. 1891 werden „Reading Doctors“ beschrieben, die sich mit dem „Delusive“ beschäftigen; 1899 ist von „Witch Doctors and Their Deceptions“ die Rede, und 1900 berichtet die Presse über den „Sway“ eines Readinger „Witch Doctor“ über die „Trusting and the Ignorant“.
Diese Wortwahl ist mehr als eine stilistische Kleinigkeit. Sie markiert einen Perspektivwechsel. Der Braucher wird nicht länger primär als Teil einer lokalen Heiltradition beschrieben, sondern zunehmend als Vertreter einer irrationalen, betrügerischen oder gefährlichen Praxis. Gleichzeitig beginnt die Presse, diese Erscheinungen als Kuriosität zu behandeln. Was innerhalb der Dorfgemeinschaft als Heilwissen, religiöse Handlung oder Schutzritual verstanden werden konnte, erscheint von außen als „superstition“, „witchcraft“ oder medizinischer Betrug.
Damit entsteht eine neue kulturelle Kategorie: der „Hexenglaube“ als öffentliches Spektakel. Die moderne Presse macht aus lokalen Überzeugungen Geschichten, die sich verkaufen lassen. Das bedeutet nicht, dass die Berichte erfunden waren. Menschen glaubten tatsächlich an Verwünschungen, Heilungen und magische Einwirkungen. Aber die journalistische Rahmung veränderte die Bedeutung dieser Überzeugungen. Sie wurden nun zunehmend unter dem spektakulären Begriff „witchcraft“ zusammengefasst.
Diese Entwicklung ist entscheidend, weil sie später die Interpretation konkreter Konflikte beeinflusst. Je häufiger ein Leser in der Zeitung von „Hexen“ und „witch doctors“ liest, desto leichter lassen sich Krankheit, Unglück, Streit oder Tod in dieses Erklärungsmuster einordnen. Die Presse schuf den Hexenglauben nicht. Sie verstärkte und standardisierte jedoch bestimmte Deutungsmuster.
3. Die Hex Cat von Tumbling Run – als der Hexenglaube zum Massenspektakel wurde
Besonders deutlich zeigt sich diese Dynamik 1911 und 1912 in der Geschichte der sogenannten „Hex Cat“ von Tumbling Run. Eine ungewöhnlich große schwarze Katze wurde in der Region zum Gegenstand einer regelrechten Hexenpanik. Zeitungen berichteten, das Tier könne der Vertraute einer Hexe sein. Die Geschichte verbreitete sich weit über die unmittelbare Umgebung hinaus. Überschriften wie „Death Due to ‘Hex’“, „Hex Cat Dodges Bullet of Gold“ und „Alleged Hex Cat Captured“ machten aus einer lokalen Erzählung eine überregionale Sensation.
Die Geschichte ist bemerkenswert, weil hier mehrere Elemente zusammenkommen, die später auch für die Hex-Mordfälle charakteristisch werden sollten: ein vermeintlicher übernatürlicher Verursacher, eine konkrete Bedrohung, die Suche nach einem Schuldigen und eine öffentliche Mobilisierung. Menschen versuchten, die Katze zu fangen; es wurden Schutzmittel und religiöse Symbole erwähnt, und selbst eine sogenannte goldene Kugel spielte in der Berichterstattung eine Rolle. Der Fall zeigt, wie stark die Grenze zwischen Volksglauben und medialem Spektakel inzwischen verschwommen war.
Gerade die „Hex Cat“ ist deshalb ein wichtiges Bindeglied zwischen der älteren Braucherei und den späteren „Hex Murders“. Noch geht es nicht um die Tötung eines Menschen, sondern um ein Tier, dem eine übernatürliche Funktion zugeschrieben wird. Aber das grundlegende Muster ist bereits erkennbar: Ein ungewöhnliches Ereignis wird nicht nur als Zufall oder Naturereignis interpretiert, sondern in eine Geschichte von Hexerei eingebaut. Die Presse verstärkt diese Geschichte, macht sie öffentlich und versieht sie mit dramatischen Details.
Das Entscheidende ist dabei nicht, ob die Menschen tatsächlich an eine Hexenkatze glaubten. Das taten offenbar einige. Entscheidend ist vielmehr, dass sich ein lokales Deutungsmuster durch die mediale Verarbeitung in eine kollektive Erzählung verwandeln konnte. (Bemerkenswert ist auch, dass die Katze als Hexenbegleiter bzw. die Hexe als Gestaltwandlerin (nämlich als Katze) eine Motivverbindung zur Albdrude bzw. de Trotterkopf herstellt – einem Wesen, die in Verbindung mit der Elwedritschc stehen könnte.)
4. 1928 bis 1934 – der kurze und tödliche Höhepunkt
Vor diesem Hintergrund erscheint der Fall Rehmeyer’s Hollow im November 1928 in einem anderen Licht. Der sogenannte „Hex Murder“ war zweifellos der spektakulärste Fall dieser Entwicklung, aber er war nicht ihr Ausgangspunkt. Er wurde vielmehr zu einem Sichtbarkeitsereignis, das bereits vorhandene Vorstellungen über Hexerei, Braucherei und Verwünschung in einer besonders dramatischen Form zusammenführte. Nelson Rehmeyer wurde von drei Männern angegriffen und getötet, die überzeugt waren, eine Hexerei brechen zu müssen. Der Fall wurde national und international bekannt und prägte das Bild vom Pennsylvania Dutch Country als einem Ort, an dem mittelalterlich anmutender Hexenglaube noch immer tödliche Konsequenzen haben konnte.
Die Wirkung des Falles zeigt sich unmittelbar in den folgenden Jahren. Bereits 1929 berichtete die Presse über Verna Delp unter der Überschrift „Witch Murderer Under Suspicion in Girl’s Slaying“. 1930 folgte ein als „Murder by Powwow“ bezeichneter Fall um Mrs. Harry McDonald. 1932 wurden die Begriffe „A Crime of Mysticism“ und „Pennsylvania Hex Murder“ verwendet, und 1934 erschien im Zusammenhang mit dem Tod von Susan Mummey die Frage: „Did Bible Figure in Witch Slaying?“
Diese Fälle dürfen allerdings nicht alle auf dieselbe Stufe gestellt werden. Teilweise ist die Bezeichnung „Hex Murder“ offensichtlich eine journalistische Dramatisierung. Bei anderen Fällen ist die Quellenlage stärker. Besonders der Fall Susan Mummey ist wichtig, weil Albert Shinsky tatsächlich überzeugt war, Mummey habe ihn verhext, und sie deshalb tötete. Hier wird die zentrale Gefahr des Deutungsmusters unmittelbar sichtbar: Die Vorstellung einer Verwünschung bleibt nicht bei einer Erklärung für Krankheit oder Unglück stehen. Sie kann eine konkrete Person als Verursacher identifizieren. Aus einer abstrakten Vorstellung wird ein Feindbild.
Das ist der entscheidende Punkt der gesamten Entwicklung. Zwischen dem Glauben, dass jemand durch einen Fluch krank geworden sei, und dem Glauben, dass eine bestimmte Person für diesen Fluch verantwortlich sei, liegt ein qualitativer Unterschied. Erst wenn diese Zuschreibung erfolgt, entsteht das Potenzial für Gewalt. Der Hexenmord ist daher nicht einfach die „extreme Form“ von Braucherei. Er ist das Ergebnis einer Eskalation, bei der ein kulturelles Erklärungssystem mit Angst, persönlichem Konflikt und der Suche nach einem Schuldigen verbunden wird.
Rehmeyer’s Hollow war deshalb weniger der Beginn als vielmehr der große Verstärker. Der Fall machte das Thema landesweit bekannt und erzeugte ein mediales Interpretationsschema, in dem nachfolgende Verbrechen besonders schnell als „Hex Murders“ eingeordnet werden konnten. Die Jahre 1928 bis 1934 bilden damit einen kurzen Höhepunkt einer Entwicklung, die im 19. Jahrhundert begonnen hatte.
5. Nach dem Hexenmord – vom Skandal zur ethnografischen Beobachtung
Nach 1934 verliert die Berichterstattung über spektakuläre Hexenmorde deutlich an Intensität. Das bedeutet jedoch nicht, dass die entsprechenden Vorstellungen verschwanden. Sie wurden vielmehr zunehmend privater. Noch 1940 taucht ein Fall um Warren Faust auf, bei dem Vorstellungen über Powwowing und Hexerei eine Rolle spielten. Gleichzeitig begann sich die Perspektive der Beobachter zu verändern. Ein Bericht von 1948 trägt den bezeichnenden Titel „A Land of Witches Still“, und 1952 fragt The Pennsylvania Dutchman nach dem „Status of Witchcraft in the Pennsylvania Dutch Country Today“.
Schon diese Titel zeigen den Übergang von der Sensationsberichterstattung zur ethnografischen Beobachtung. Die Frage lautet nun nicht mehr ausschließlich: „Wer ist die Hexe?“ Sie lautet zunehmend: „Welche Rolle spielt der Hexenglaube überhaupt noch?“ Damit verändert sich auch der wissenschaftliche Blick.
In den 1960er und 1970er Jahren wird die Braucherei zunehmend als kulturelle Praxis untersucht. 1966 erschien „New Light on ‘Mountain Mary’“ in Pennsylvania Folklife. In den folgenden Jahren beschäftigten sich Beiträge mit dem Powwowing in Berks County, mit Interviews mit Brauchern und mit der Frage, wie rational oder irrational diese Praktiken aus Sicht ihrer Anwender eigentlich waren. Das ist ein entscheidender Perspektivwechsel: Die Menschen werden nicht mehr lediglich als Opfer eines „Aberglaubens“ betrachtet, sondern als Träger einer kulturellen Tradition.
Damit kehrt auch Mountain Mary in gewisser Weise zurück. Ihre Geschichte kann nun als Gegenbild zur späteren Hexeninterpretation gelesen werden. Die Heilerin und religiöse Frau des frühen 19. Jahrhunderts war offenbar nicht deshalb angesehen, weil sie eine „Hexe“ war, sondern weil ihre Fähigkeiten innerhalb ihrer Gemeinschaft einen sozialen und religiösen Sinn besaßen. Erst die spätere Kategorisierung machte aus der komplexen Figur eine mögliche Hexengestalt.
6. Die Braucherei überlebt – aber ihr gesellschaftlicher Ort verändert sich
Die ethnografischen Forschungen der späteren Jahrzehnte zeigen, dass die Braucherei keineswegs mit dem Ende der großen Hexenprozesse oder dem Rückgang der Hexenmorde verschwand. David W. Kriebel begann beispielsweise Ende der 1990er Jahre systematisch mit Feldforschungen zur Pennsylvania Dutch brauche beziehungsweise zum Powwowing. Seine Arbeiten zeigen eine lebendige Tradition, in der Heilung, religiöse Vorstellungen, Identität und soziale Beziehungen miteinander verbunden sind.
Gerade hier wird deutlich, warum die Gleichsetzung von Braucherei und Hexerei historisch problematisch ist. Der Braucher kann heilen, schützen und Schaden abwenden; der Hexenbegriff bezeichnet dagegen typischerweise eine Person, der schädigende übernatürliche Wirkung zugeschrieben wird. Beide Kategorien können sich in der Wahrnehmung einer Gemeinschaft überschneiden, sie sind aber nicht identisch.
Interessant ist in diesem Zusammenhang auch ein moderner Fall um eine Braucherin, die mit einem „Pow Wow“-Schild auftrat. Nachdem eine Person behauptet hatte, verhext worden zu sein, wandten sich Polizeibeamte an die Frau und gaben sich als Betroffene eines Fluches aus. Die Braucherin bot an, den Fluch gegen Bezahlung zu entfernen, woraufhin sie festgenommen wurde. Der Konflikt war nun kein Hexenmord mehr. Die Auseinandersetzung verlagerte sich auf die Ebene von Polizei, Geschäftspraxis, Betrug und öffentlicher Ordnung.
Das ist symptomatisch für die Modernisierung. Die kulturelle Praxis verschwindet nicht unbedingt; vielmehr verändert sich die gesellschaftliche Kategorie, unter der sie beurteilt wird. Was früher als Hexerei und später als Aberglauben bezeichnet wurde, kann nun als Folklore, alternative Heilkunde, religiöse Praxis oder gegebenenfalls als kommerzieller Betrug erscheinen.
7. Was die Geschichte von 1819 bis 2000 tatsächlich zeigt
Die zweihundertjährige Entwicklung lässt sich deshalb nicht als geradliniger Niedergang des Aberglaubens beschreiben. Sie ist eher eine Geschichte kultureller Umdeutung. Am Anfang steht eine Gesellschaft, in der Heilen, Beten, Schutzrituale und magische Vorstellungen miteinander verbunden sein konnten. Mountain Mary verkörpert diese Welt besonders eindrucksvoll. Hohmans Long Lost Friend dokumentiert ihre Wissensordnung in schriftlicher Form. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wird diese Welt zunehmend von außen beschrieben, kategorisiert und abgewertet. Die Begriffe „witchcraft“ und „witch doctor“ werden zu journalistischen Etiketten.
Mit der Massenpresse entsteht eine neue Öffentlichkeit des Übernatürlichen. Die „Hex Cat“ von Tumbling Run zeigt, wie aus einer lokalen Geschichte ein regionales und überregionales Spektakel werden konnte. Rehmeyer’s Hollow schließlich machte aus dem Thema ein nationales Medienereignis. In den Jahren danach entstand eine ganze Serie von Fällen, bei denen tatsächliche Gewalt, persönliche Konflikte und journalistische Dramatisierung ineinandergriffen.
Doch gerade die Fälle von 1928 bis 1934 sollten nicht dazu verleiten, die gesamte Pennsylvania Dutch Braucherei rückwirkend als gefährlichen Hexenglauben zu interpretieren. Im Gegenteil: Je genauer man die Quellen betrachtet, desto deutlicher wird die Unterscheidung zwischen einer lange etablierten Heil- und Schutztradition und den Situationen, in denen aus der Vorstellung einer Verwünschung die Suche nach einem menschlichen Verursacher wurde.
Der entscheidende historische Prozess liegt daher nicht im einfachen Gegensatz von „Aberglauben“ und „Aufklärung“. Er liegt in der Veränderung der sozialen Bedeutung von Überzeugungen. Eine Heilerin kann zur „Hexe“ werden, wenn sich der Blickwinkel verändert. Ein Braucher kann zum „witch doctor“ werden, wenn die Presse seine Tätigkeit unter einem anderen kulturellen Raster beschreibt. Eine Krankheit kann als Fluch interpretiert werden; und aus dem Fluch kann schließlich die Überzeugung entstehen, jemand habe ihn absichtlich verursacht.
Genau an dieser Stelle liegt die Erklärungskraft der Pennsylvania Dutch Fälle. Sie zeigen, wie kulturelle Deutungsmuster über Generationen fortbestehen können, während sich ihre gesellschaftliche Bedeutung verändert. Die spektakulären Hexenmorde waren nicht das normale Ergebnis der Braucherei. Sie waren seltene Eskalationen eines viel breiteren kulturellen Systems.
Mountain Mary steht deshalb am Anfang dieser Geschichte nicht zufällig. Ihre Biografie erinnert daran, dass die ältere Pennsylvania Dutch Welt nicht einfach eine Welt der „Hexen“ war. Sie war eine Welt von Heilern, frommen Frauen, Brauchern, Gebeten, Schutzformeln und überliefertem Wissen. Erst später wurden diese unterschiedlichen Elemente zunehmend unter dem großen und spektakulären Begriff „witchcraft“ zusammengefasst.
Der Weg von Mountain Mary nach Rehmeyer’s Hollow und weiter bis zur ethnografischen Erforschung des Powwowing im späten 20. Jahrhundert ist deshalb weniger die Geschichte vom Verschwinden einer alten Welt als die Geschichte ihrer Umdeutung. Und gerade darin liegt die eigentliche Bedeutung des Pennsylvania Dutch Country für die Erforschung von Hexenglauben: Nicht die Frage, ob Menschen „wirklich“ an Hexen glaubten, ist die wichtigste. Entscheidend ist, wann, warum und unter welchen sozialen Bedingungen aus einer kulturellen Erklärung ein Feindbild werden kann.
Literaturverzeichnis
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Veröffentlicht amAugust 28, 2026vonMichael Werner|Kommentare deaktiviert für Zwischen Abwehr und Lebensordnung: Pennsylvania-deutsche Volkskunst als kulturelle Strategie des Kontrollgewinns
Über apotropäische Zeichen, christliche Symbolik und eine positive Gestaltung häuslicher Lebenswelten im 18. und 19. Jahrhundert
Abstract
Die materielle Kultur der Pennsylvania-Deutschen eröffnet zwei miteinander verbundene, aber funktional unterschiedliche Zugänge zum Umgang mit einer als unsicher erfahrenen Welt. Auf der einen Seite stehen apotropäische Zeichen und Praktiken, die vor bedrohlichen Einflüssen schützen sollen. Dazu gehören Pentagramme und Hexafoils ebenso wie Überlieferungen über nächtliche Druckdämonen, die in der Forschung zu Elwedritschen, Albdrücken und verwandten Gestalten behandelt werden. Auf der anderen Seite steht eine reiche Volkskunst, die mit Herzen, Tulpen, Vögeln, Einhörnern, geometrischen Mustern und symmetrischen Kompositionen Häuser, Möbel, Bücher, Taufscheine und Textilien gestaltet.
Der vorliegende Beitrag untersucht diese beiden Ausdrucksformen als unterschiedliche kulturelle Möglichkeiten, Handlungsfähigkeit und Ordnung herzustellen. Während apotropäische Zeichen primär auf die Abwehr eines als gefährlich verstandenen Einflusses ausgerichtet sind, entwirft die Volkskunst eine positive Gegenwelt: Sie macht Fruchtbarkeit, Liebe, Glaube, Hoffnung, familiäre Kontinuität und Harmonie sichtbar. Die christliche Symbolik liefert hierfür einen wichtigen Deutungsrahmen, ohne dass jedes einzelne Motiv eindeutig christlich oder in allen historischen Zusammenhängen gleich zu interpretieren wäre.
Die zentrale These lautet: Volkskunst kann als eine zusätzliche, konstruktive Form kulturellen Kontrollgewinns verstanden werden. Sie schützt nicht nur vor einer bedrohlichen Welt, sondern gestaltet die eigene Lebenswelt als einen Ort, an dem Ordnung, Sinn und positive Erwartungen dauerhaft präsent sind.
1. Einleitung: Zwei Wege, mit Unsicherheit umzugehen
Die Volkskultur der Pennsylvania-Deutschen lässt sich nicht angemessen verstehen, wenn man sie ausschließlich als Sammlung von Bräuchen, Dekorationen und religiösen Überlieferungen betrachtet. Ihre materiellen und symbolischen Ausdrucksformen können auch als kulturelle Antworten auf grundlegende menschliche Erfahrungen gelesen werden: auf Unsicherheit, Krankheit, Schlaf, Geburt, Tod, soziale Konflikte und die Frage, wie sich ein gutes Leben gestalten lässt.
Ein besonders anschaulicher Zugang ergibt sich aus dem Vergleich zweier Bereiche, die auf den ersten Blick wenig miteinander zu tun haben. Der eine umfasst Schutzvorstellungen gegen nächtliche Bedrohungen, etwa den Glauben an Druckdämonen, die sich auf Schlafende legen und Atemnot, Beklemmung oder Lähmung verursachen. Der andere umfasst die dekorative Gestaltung des häuslichen Umfelds durch bemalte Möbel, Fraktur-Schriften, Taufscheine, Buchillustrationen, Stickereien und andere Formen der pennsylvanisch-deutschen Volkskunst.
Die auf elwedritsch.de entwickelte kognitiv-evolutionäre Perspektive auf Elwedritschen und verwandte Nachtgestalten bietet einen Ausgangspunkt für diesen Vergleich. Sie fragt danach, wie Menschen mehrdeutige und beängstigende Erfahrungen als absichtsvolle Bedrohungen deuten, wie daraus kulturell überlieferte Vorstellungen entstehen und wie symbolische Praktiken helfen können, mit solchen Erfahrungen umzugehen.
Für die Volkskunst lässt sich eine verwandte, aber nicht identische Frage stellen: Wie wird die häusliche Umgebung so gestaltet, dass sie nicht bloß als Schutzraum vor Gefahren erscheint, sondern als sichtbare Verkörperung einer erwünschten Lebensordnung?
Die Unterscheidung ist entscheidend. Ein Schutzzeichen richtet sich gegen etwas, das als Gefahr wahrgenommen wird. Ein Herz, eine Tulpe oder ein symmetrisch gestaltetes Blumenornament muss dagegen keine Gefahr voraussetzen. Es kann Liebe, Wachstum, Schönheit, Glauben oder die Vorstellung einer geordneten Schöpfung ausdrücken. Die beiden Symbolwelten stehen deshalb nicht einfach für Angst und deren Überwindung. Sie repräsentieren vielmehr unterschiedliche Formen kultureller Weltgestaltung.
2. Der theoretische Rahmen: Kultureller Kontrollgewinn
Der Begriff Kontrollgewinn bezeichnet hier nicht die tatsächliche Beherrschung übernatürlicher Kräfte. Gemeint ist vielmehr die Erfahrung, einer unübersichtlichen oder bedrohlichen Situation nicht völlig hilflos ausgeliefert zu sein. Menschen können diese Erfahrung durch Erklärungen, Rituale, Zeichen, soziale Gemeinschaft und die Gestaltung ihrer Umgebung herstellen.
In der kulturwissenschaftlichen Forschung lässt sich dieser Gedanke mit unterschiedlichen Ansätzen verbinden. Die Compensatory Control Theory untersucht beispielsweise, wie Menschen auf einen Mangel an persönlicher Kontrolle mit Vorstellungen von Ordnung, Struktur und übergeordneten Sinnzusammenhängen reagieren. Die Forschung zur materiellen Religion wiederum fragt, wie Glaubensvorstellungen durch Gegenstände, Bilder und räumliche Praktiken konkret erfahrbar werden.
Für den Vergleich sind zwei idealtypische Formen des Kontrollgewinns zu unterscheiden:
Defensiver Kontrollgewinn: Eine Bedrohung wird erkannt, benannt und durch ein Schutzzeichen, eine Bannformel oder eine Handlung begrenzt.
Konstruktiver Kontrollgewinn: Die Lebensumgebung wird mit positiven Bedeutungen versehen. Symbole vermitteln Hoffnung, Liebe, Fruchtbarkeit, religiöse Zuversicht, Schönheit und soziale Zugehörigkeit.
Diese Unterscheidung ist analytisch, nicht absolut. Ein Schutzzeichen kann zugleich religiöse Hoffnung ausdrücken, und ein dekoratives Ornament kann neben seiner ästhetischen Funktion auch Schutzvorstellungen tragen. Die entscheidende Frage ist daher nicht allein, welches Motiv verwendet wird, sondern auch, wo, wie und mit welcher Bedeutung es eingesetzt wird.
Die auf elwedritsch.de behandelten Druckdämonen, Bannpraktiken und Schutzzeichen veranschaulichen die defensive Seite. Die Pennsylvania-deutsche Volkskunst erweitert diese Perspektive um die Frage, wie Menschen ihre Räume nicht nur gegen unerwünschte Einflüsse absichern, sondern aktiv mit Vorstellungen eines guten und geordneten Lebens erfüllen.
3. Die defensive Symbolwelt: Pentagramme, Hexafoils und Bannpraktiken
Apotropäische Zeichen dienen der Abwehr schädlicher Einflüsse. Der Begriff geht auf das griechische apotrópaios zurück, also auf etwas, das Unheil abwendet. In europäischen Traditionen finden sich solche Zeichen an Türen, Fenstern, Dachbalken, Möbeln und anderen Stellen, an denen ein Übergang zwischen Innen und Außen markiert wird.
3.1 Pentagramm: Schutz durch ein wirkmächtiges Zeichen
Das Pentagramm, ein fünfzackiger Stern, ist ein historisch vieldeutiges Symbol. Es begegnet in unterschiedlichen religiösen, philosophischen und magischen Zusammenhängen. Je nach Epoche und Milieu konnte es mit kosmischer Ordnung, religiösen Vorstellungen oder Schutzfunktionen verbunden werden.
In einem apotropäischen Verwendungskontext ist seine Funktion defensiv: Das Zeichen soll Unheil fernhalten oder einen Raum gegen schädliche Einflüsse absichern. Es verkörpert damit eine Vorstellung symbolischer Wirksamkeit. Die Schutzwirkung wird nicht durch eine physische Barriere erzeugt, sondern durch die kulturell zugeschriebene Bedeutung des Zeichens und den Glauben an seine Wirksamkeit.
Daraus folgt allerdings nicht, dass jedes Pentagramm ein Schutzzeichen ist. Seine Interpretation muss sich auf den jeweiligen historischen und materiellen Kontext stützen.
3.2 Hexafoil: Geometrie als Schutz und Ordnung
Das Hexafoil, auch sechsblättrige Rosette oder daisy wheel genannt, entsteht häufig aus sechs Kreisbögen, die mithilfe eines Zirkels konstruiert werden. Vergleichbare Formen finden sich an historischen Gebäuden, Türen, Fensterrahmen und anderen Gegenständen in Europa. Auch geometrische Rosetten gehören zum Formenschatz der Pennsylvania-Deutschen.
Die Forschung muss hier zwischen drei Ebenen unterscheiden:
Form: die geometrische Rosette als ornamentales Muster.
Bedeutung: die religiöse, symbolische oder schützende Interpretation in einem bestimmten Kontext.
Funktion: der tatsächliche Gebrauch als Dekoration, Schutzzeichen, Segenssymbol oder Kombination mehrerer Funktionen.
Diese Ebenen sind nicht identisch. Ein Hexafoil kann dekorativ sein, ohne dass eine Schutzabsicht nachweisbar ist. Umgekehrt kann eine geometrische Markierung als Schutzzeichen verstanden worden sein, obwohl sie heute wie ein einfaches Ornament wirkt.
Der auf elwedritsch.de diskutierte historische Vergleich zwischen europäischen Hexafoils und geometrischen Formen in Pennsylvania ist deshalb besonders interessant. Er zeigt, dass ähnliche Formen in unterschiedlichen Kulturen und Epochen mit Schutz, religiöser Ordnung und häuslicher Sicherheit verbunden werden konnten. Eine lückenlose Übertragungsgeschichte lässt sich aus der bloßen Formähnlichkeit jedoch nicht ableiten.
3.3 Schutz gegen nächtliche Druckdämonen
Im Kontext des pennsylvanisch-deutschen Volksglaubens wird die Abwehr nicht nur durch geometrische Zeichen, sondern auch durch Erzählungen, Beschwörungen und ritualisierte Handlungen vermittelt. Überlieferungen über den Druddekopp und verwandte nächtliche Wesen beschreiben Erfahrungen, bei denen Schlafende ein bedrückendes Gewicht, Atemnot oder das Gefühl einer fremden Präsenz erleben.
Die kognitiv-evolutionäre Perspektive auf elwedritsch.de interpretiert solche Überlieferungen als mögliche kulturelle Verarbeitung außergewöhnlicher nächtlicher Erfahrungen, insbesondere von Schlafparalyse. Die körperliche Erfahrung wird als Handlung eines Wesens gedeutet; die Deutung ermöglicht wiederum Schutzhandlungen, Bannformeln und Erzählungen, mit denen die Bedrohung begrenzt werden kann.
Ein wichtiger Unterschied zur dekorativen Volkskunst liegt in der Ausgangssituation: Die Abwehrpraktik reagiert auf eine als Gefahr interpretierte Erfahrung. Sie soll verhindern, dass sich diese Gefahr wiederholt, oder sie soll deren Einfluss symbolisch einschränken.
Damit wird eine erste Form des Kontrollgewinns sichtbar: Die Bedrohung erhält einen Namen, eine Erklärung und eine Gegenmaßnahme.
Das ist eine kulturwissenschaftliche Erklärung der möglichen Funktion solcher Praktiken, kein empirischer Nachweis ihrer übernatürlichen Wirksamkeit. Ebenso wenig ist belegt, dass jedes Pennsylvania-deutsche Schutzzeichen speziell gegen den Druddekopp eingesetzt wurde. Die Verbindung liegt zunächst in der vergleichbaren kulturellen Aufgabe, Unsicherheit durch symbolische Mittel bearbeitbar zu machen.
4. Die konstruktive Symbolwelt: Herzen, Tulpen, Einhörner und Distelfinken
Die Pennsylvania-deutsche Volkskunst bietet ein bemerkenswertes Gegenbild zur defensiven Symbolik. Ihre Motive erscheinen auf bemalten Truhen und Möbeln, in illustrierten Büchern, auf Geburts- und Taufscheinen, in Haussegen und auf Textilien. Besonders charakteristisch ist die Fraktur, eine Kunstform, die dekorative Schrift mit farbigen Zeichnungen und religiösen oder biografischen Inhalten verbindet.
Die Sammlungen des Philadelphia Museum of Art und des Pennsylvania German Cultural Heritage Center dokumentieren die Vielfalt dieser Kunst. Sie zeigt, dass solche Gegenstände keineswegs bloße Dekoration waren: Sie begleiteten Taufen, Geburtstage, Übergänge ins Erwachsenenleben, Eheschließungen und andere wichtige Ereignisse. Sie verbanden individuelle Lebensgeschichten mit religiösen Vorstellungen und familiärer Erinnerung.
Die einzelnen Motive besitzen dabei unterschiedliche Bedeutungsgeschichten. Eine christliche Interpretation ist häufig plausibel, darf aber nicht automatisch jedem einzelnen Bild zugeschrieben werden.
4.1 Das Herz: Liebe, Frömmigkeit und soziale Verbundenheit
Das Herz gehört zu den bekanntesten Motiven der europäischen und amerikanischen Volkskunst. Im christlichen Deutungshorizont steht es für Liebe, Hingabe und die innere Beziehung des Menschen zu Gott. Es kann an die Liebe Christi, die Nächstenliebe oder die religiös verstandene Innerlichkeit erinnern.
In der pennsylvanisch-deutschen Volkskunst tritt das Herz häufig zusammen mit Blumen, Vögeln, Schriftzügen und anderen Ornamenten auf. Auf einem Taufschein kann es Teil einer religiösen und familiären Botschaft sein; auf einer Truhe kann es die emotionale und soziale Bedeutung des häuslichen Lebens unterstreichen.
Das Herz lässt sich deshalb auf zwei Ebenen lesen. Es verweist einerseits auf christliche Werte, andererseits auf menschliche Beziehungen: Zuneigung, Partnerschaft, Elternschaft und familiären Zusammenhalt.
Seine Funktion unterscheidet sich damit von der eines Bannzeichens. Das Herz muss nichts abwehren. Es macht vielmehr etwas erwünscht Sichtbares: Liebe wird in eine dauerhafte materielle Form gebracht. Ein abstrakter Wert erhält einen Platz im Alltag.
4.2 Die Tulpe: Wachstum, Fruchtbarkeit und die Schönheit der Schöpfung
Die Tulpe ist eines der charakteristischen Motive der pennsylvanisch-deutschen Volkskunst. Sie erscheint auf Fraktur-Dokumenten, Möbeln, Keramik und weiteren Gegenständen. Historische Sammlungen zeigen, wie stark sie zur visuellen Identität dieser Kunsttradition beigetragen hat.
Als Blume kann sie Wachstum, Erneuerung, Lebenskraft und Fruchtbarkeit symbolisieren. In einem christlichen Weltbild lässt sich die Blüte außerdem als Hinweis auf die Schönheit und Vielfalt der Schöpfung verstehen. Das bedeutet allerdings nicht, dass jede dargestellte Tulpe ausdrücklich als christliches Symbol gedacht war. Sie kann ebenso eine ästhetische Vorliebe, eine handwerkliche Tradition oder die Freude an pflanzlichen Formen ausdrücken.
Besonders aussagekräftig ist die Kombination aus Tulpe und Herz. Das Herz steht für Liebe, die Blume für Wachstum und Lebendigkeit. Zusammen können beide Motive eine Vorstellung von einem Leben vermitteln, in dem menschliche Verbundenheit und natürliche Erneuerung zusammengehören.
Auch die Platzierung ist relevant. Eine gemalte Tulpe auf einer Hochzeitstruhe begleitet einen Übergang in eine neue Lebensphase. Auf einem Taufschein kann sie den Beginn eines Lebens symbolisch umrahmen. Das Ornament wird so zu einem Bestandteil der Lebensgeschichte.
4.3 Der Distelfink: Freude, Lebendigkeit und christliche Deutungsmöglichkeiten
Der Distelfink, im amerikanischen Sprachgebrauch häufig als Distelfink beziehungsweise goldfinch bezeichnet, gehört zu den besonders beliebten Vogelmotiven der pennsylvanisch-deutschen Volkskunst. In der Fraktur erscheint er oft in farbiger, stilisierter Form und wird mit Blumen, Herzen oder anderen Vögeln kombiniert.
Vögel können allgemein für Lebendigkeit, Freiheit, Schönheit und die Vielfalt der Schöpfung stehen. In christlichen Bildtraditionen existieren darüber hinaus spezifische Vogelsymboliken: Der Goldfink wurde in der europäischen christlichen Kunst mitunter mit der Passion Christi verbunden, unter anderem wegen seiner Verbindung mit der Distel und deren Dornen. Diese Deutung ist jedoch nicht automatisch auf jede Darstellung des Distelfinken in Pennsylvania übertragbar.
In der Fraktur kann der Vogel zunächst ein dekoratives und lebensbejahendes Motiv sein. Seine auffällige Farbigkeit, die wiederkehrenden Formen und seine Einbindung in florale Kompositionen erzeugen eine heitere, bewegte Bildwelt.
Gerade diese Verbindung ist für die Hauptthese bedeutsam: Der Vogel muss nicht als Schutzwesen verstanden werden, um eine positive psychologische und kulturelle Funktion zu entfalten. Er kann die Aufmerksamkeit auf Lebendigkeit, Schönheit und die Freude am Leben lenken.
4.4 Das Einhorn: Reinheit, Stärke und christliche Bildtradition
Das Einhorn ist ein besonders interessantes Motiv, weil es unterschiedliche symbolische Traditionen verbindet. In der europäischen christlichen Bildwelt wurde es mit Reinheit und in bestimmten Deutungstraditionen mit Christus beziehungsweise der Menschwerdung Christi in Verbindung gebracht. Zugleich begegnet es in höfischen, heraldischen und allgemein dekorativen Kontexten.
Auf einer pennsylvanisch-deutschen Hochzeitstruhe aus dem späten 18. Jahrhundert im Metropolitan Museum of Art finden sich Einhörner in Verbindung mit einer Tulpe. Das Philadelphia Museum of Art beschreibt Einhörner auf vergleichbaren Truhen als Symbole von Reinheit und Kraft und verweist auf ihre Verwendung in der europäischen Heraldik.
Die Verbindung mit der Hochzeitstruhe ist aufschlussreich. Eine solche Truhe war kein beliebiges Möbelstück, sondern konnte Aussteuer, Textilien und persönliche Gegenstände enthalten und einen wichtigen biografischen Übergang begleiten. Ihre Bilderwelt rahmte diesen Übergang symbolisch.
Das Einhorn kann in diesem Kontext eine Vorstellung von Reinheit, Würde und Stärke vermitteln. Es muss nicht als magischer Beschützer verstanden werden. Seine Funktion kann vielmehr darin bestehen, positive Werte in einer wichtigen Lebenssituation sichtbar zu machen.
4.5 Weitere Motive: Blumen, Bäume, Engel und biblische Szenen
Die Pennsylvania-deutsche Volkskunst umfasst weit mehr als die genannten vier Motive. Blumenranken, Bäume, Engel, religiöse Figuren und biblische Szenen verbinden die sichtbare Natur mit christlichen und familiären Vorstellungen.
Besonders bei Taufscheinen und Haussegen treten religiöse Texte und bildliche Elemente gemeinsam auf. Der Gegenstand vermittelt nicht nur eine Botschaft, sondern verankert sie in einem konkreten Lebensraum. Er kann an die Geburt eines Kindes erinnern, religiöse Hoffnung ausdrücken oder die Familie unter einen Segenswunsch stellen.
Die materielle Form ist dabei wesentlich. Ein Haussegen, der sichtbar im Haus angebracht wird, macht religiöse Zuversicht zu einem Bestandteil des Alltags. Ein Taufschein, der in einer Bibel aufbewahrt oder in eine Truhe eingelegt wird, verbindet religiöse Bedeutung mit Erinnerung und Weitergabe über Generationen hinweg. Die Fraktur-Forschung beschreibt solche Dokumente entsprechend als Zeugnisse von Frömmigkeit, Familienleben und kultureller Zugehörigkeit.
5. Harmonie, Symmetrie und Ordnung: Das Weltbild der Volkskunst
Die Bedeutung der pennsylvanisch-deutschen Volkskunst liegt nicht allein in ihren Einzelmotiven. Ebenso wichtig ist die Art, in der diese Motive angeordnet werden.
Wiederkehrende Blumen, paarweise angeordnete Vögel, spiegelbildliche Ranken, geometrische Rahmen und sorgfältig ausbalancierte Schrift-Bild-Kompositionen erzeugen eine erkennbare visuelle Ordnung. Das Metropolitan Museum of Art hebt bei einer Fraktur von Johann Heinrich Otto aus der Zeit um 1770 bis 1800 ausdrücklich das ausgewogene Verhältnis von Farbe und Form sowie die Harmonie der Gesamtkomposition hervor.
5.1 Symmetrie als sichtbare Verlässlichkeit
Symmetrie vermittelt den Eindruck von Ausgewogenheit. Zwei Vögel zu beiden Seiten einer Blume, ein Herz unter einer zentralen Tulpe oder gleichmäßig angeordnete Ornamente erzeugen eine Bildstruktur, die leicht erfassbar ist.
Das lässt sich zunächst als ästhetische Leistung beschreiben. Die Komposition ist übersichtlich, wiederholbar und in sich geschlossen. Sie macht die gestalterischen Entscheidungen des Künstlers erkennbar.
In einem weiteren kulturwissenschaftlichen Schritt kann Symmetrie als Ausdruck einer erwünschten Weltordnung interpretiert werden. Die sichtbare Welt erscheint nicht beliebig, sondern gegliedert und harmonisch. Gegensätze werden nicht unbedingt beseitigt, aber in eine ausgewogene Gesamtform integriert.
Dabei ist Vorsicht geboten: Symmetrie beweist für sich genommen weder eine religiöse Absicht noch ein bestimmtes psychologisches Bedürfnis. Sie ist zunächst ein Gestaltungsprinzip. Ihre mögliche Bedeutung als Symbol von Ordnung ergibt sich erst aus dem Zusammenspiel von Form, Motiv, Gebrauch und historischem Kontext.
5.2 Ordnung als Ausdruck einer christlichen Lebenswelt
In einem christlichen Deutungsrahmen kann die geordnete Gestaltung der Welt auf die Vorstellung einer sinnvollen Schöpfung verweisen. Blumen, Tiere und Menschen sind Teil einer Schöpfung, die als bedeutungsvoll verstanden wird. Religiöse Texte und Bilder können diese Vorstellung ausdrücklich vermitteln.
Das bedeutet nicht, dass Pennsylvania-deutsche Volkskunst eine einheitliche theologische Programmatik besitzt. Die Traditionen der Pennsylvania-Deutschen waren religiös vielfältig, und nicht jedes Ornament wurde theologisch reflektiert. Dennoch ist die Verbindung von religiösen Texten, familiären Dokumenten und geordneten Bildkompositionen ein wichtiger Bestandteil dieser materiellen Kultur.
Die Ordnung des Bildes kann dadurch mit der Ordnung des Lebens korrespondieren: Geburt, Taufe, Ehe und Familiengeschichte erhalten einen festen Platz in einem religiös und sozial strukturierten Zusammenhang.
5.3 Die Gestaltung des Innenraums als positive Weltaneignung
Ein Haus ist nicht nur ein physischer Schutzraum. Es ist auch ein Ort, an dem Menschen ihre Vorstellungen vom guten Leben verwirklichen. Möbel, Textilien, Bücher und gerahmte Dokumente tragen dazu bei, diesen Raum mit Erinnerungen, Werten und Erwartungen zu versehen.
Ein bemalter Schrank ist deshalb mehr als ein Gebrauchsgegenstand. Ein Taufschein ist mehr als ein Dokument. Eine bestickte Decke ist mehr als ein Textil. Diese Gegenstände können die Lebensgeschichte einer Familie, ihre religiösen Überzeugungen und ihre ästhetischen Vorlieben sichtbar machen.
Hier liegt ein entscheidender Unterschied zum apotropäischen Zeichen. Das Schutzzeichen markiert häufig eine Grenze, an der eine Gefahr abgewehrt werden soll. Die Volkskunst gestaltet dagegen den Raum innerhalb dieser Grenze. Sie macht aus einem geschützten Raum einen bedeutungsvollen Lebensraum.
Kontrollgewinn entsteht hier nicht nur durch das Ausschließen des Unerwünschten, sondern durch die aktive Präsenz des Erwünschten.
6. Zwei kulturelle Strategien im Vergleich
Die beiden Symbolwelten lassen sich nun systematisch gegenüberstellen.
Dimension
Apotropäische Zeichen und Bannpraktiken
Pennsylvania-deutsche Volkskunst
Ausgangspunkt
Eine Gefahr oder ein schädlicher Einfluss wird angenommen
Der Wunsch nach einem sinnvollen, schönen und geordneten Lebensumfeld
Hauptfunktion
Abwehr, Begrenzung, Schutz
Positive Gestaltung, Erinnerung, Wertvermittlung
Typische Motive
Pentagramme, Hexafoils, Bannzeichen
Herzen, Tulpen, Vögel, Einhörner, Blumenranken
Räumliche Bedeutung
Häufig Schwellen, Türen, Fenster oder andere Übergänge
Möbel, Bücher, Taufscheine, Textilien und weitere Gegenstände des Alltags
Zeitliche Orientierung
Oft auf eine drohende oder wiederkehrende Gefahr bezogen
Häufig auf Dauer, Lebensereignisse und generationenübergreifende Erinnerung bezogen
Form des Kontrollgewinns
Defensive Kontrolle: Gefahr soll ferngehalten werden
Konstruktive Kontrolle: Lebenswelt soll positiv gestaltet werden
Weltbild
Die Welt kann gefährliche Einflüsse enthalten, gegen die Schutz nötig ist
Die Welt kann durch Liebe, Glauben, Schönheit und Ordnung sinnvoll gestaltet werden
Die Gegenüberstellung beschreibt Idealtypen. In der historischen Praxis können sich beide Funktionen überschneiden. Ein Haussegen kann Schutz und positive Lebensordnung zugleich vermitteln. Ein Herz kann neben seiner emotionalen Bedeutung auch religiös aufgeladen sein. Ein geometrisches Ornament kann zugleich dekorativ und apotropäisch verstanden werden.
Die analytische Unterscheidung bleibt dennoch sinnvoll, weil sie die unterschiedliche Schwerpunktsetzung sichtbar macht.
6.1 Von der Abwehr zur Gestaltung
Die Abwehrlogik beginnt mit einer negativen Möglichkeit: Etwas könnte schaden, stören oder Unheil bringen. Das Zeichen oder Ritual soll diese Möglichkeit einschränken.
Die Gestaltungslogik beginnt dagegen mit einer positiven Möglichkeit: Ein Raum kann Liebe, Schönheit, Frömmigkeit und familiäre Verbundenheit ausdrücken. Die Volkskunst stellt diese Werte nicht nur gedanklich vor, sondern gibt ihnen eine dauerhafte sichtbare Form.
Beide Strategien machen die Welt symbolisch bearbeitbar. Doch sie tun dies in unterschiedlicher Richtung. Die eine begrenzt eine Gefahr; die andere entfaltet eine erwünschte Lebensordnung.
6.2 Von punktuellen Schutzhandlungen zu dauerhafter Präsenz
Ein Bannritual kann an eine konkrete Gefahrensituation gebunden sein. Ein dekoriertes Möbelstück oder ein gerahmter Taufschein bleibt dagegen über Jahre oder Generationen im häuslichen Umfeld präsent.
Daraus ergibt sich eine zweite Unterscheidung. Schutzpraktiken können punktuell eingesetzt werden, während Volkskunst häufig eine dauerhafte symbolische Umgebung erzeugt. Ihre Botschaften müssen nicht bei jedem Gebrauch bewusst reflektiert werden. Sie sind Bestandteil des alltäglichen Sehens, Erinnerns und Zusammenlebens.
Diese Dauerhaftigkeit ist für den kulturellen Kontrollgewinn bedeutsam. Die positive Ordnung muss nicht jedes Mal neu hergestellt werden. Sie ist bereits in der materiellen Umwelt vorhanden und wird durch ihre Nutzung und Weitergabe reproduziert.
7. Die theoretische Synthese: Volkskunst als konstruktiver Kontrollgewinn
Aus dem Vergleich lässt sich ein erweitertes Modell kultureller Kontrolle entwickeln. Es unterscheidet drei miteinander verbundene Ebenen.
1. Defensive Kontrolle
Bedrohung erkennen und begrenzen
Bannzeichen, apotropäische Symbole, Schutzformeln und Abwehrpraktiken.
2. Konstruktive Kontrolle
Positive Werte sichtbar machen
Herzen, Blumen, Vögel, religiöse Bilder, Segenswünsche und familiäre Erinnerungsobjekte.
3. Soziale und kulturelle Stabilisierung
Ordnung dauerhaft vermitteln
Wiederkehrende Gestaltungsmuster, gemeinsame religiöse Vorstellungen, Familiengeschichte und Weitergabe über Generationen.
Dieses Modell ist nicht als historische Abfolge zu verstehen. Die drei Ebenen können gleichzeitig auftreten. Es handelt sich um analytisch unterscheidbare Funktionen kultureller Praxis.
Die defensive Kontrolle macht eine Bedrohung bearbeitbar. Die konstruktive Kontrolle stattet die Lebenswelt mit positiven Bedeutungen aus. Die soziale und kulturelle Stabilisierung sorgt dafür, dass diese Bedeutungen nicht ausschließlich individuell bleiben, sondern in Gegenständen, Traditionen und gemeinsamen Gestaltungskonventionen weiterleben.
Hier lässt sich eine Verbindung zur Compensatory Control Theory herstellen. Die Theorie untersucht, wie Menschen auf wahrgenommene Kontrollverluste reagieren und wie Vorstellungen von Ordnung und verlässlichen Strukturen dabei eine Rolle spielen. Die Pennsylvania-deutsche Volkskunst bietet einen möglichen materiellen Anwendungsfall: Sie verkörpert Ordnung nicht nur als abstrakte Vorstellung, sondern in konkreten, wiederholt betrachteten und weitergegebenen Gegenständen.
Allerdings wäre es zu weitgehend, daraus abzuleiten, dass die historischen Künstler oder Auftraggeber ihre Gegenstände bewusst zur Kompensation eines psychologischen Kontrollverlusts geschaffen hätten. Die Theorie beschreibt hier eine mögliche Funktion und Wirkung, nicht automatisch die historische Motivation jedes einzelnen Produzenten.
7.1 Warum die positive Symbolik eigenständig ernst genommen werden muss
Die konstruktive Funktion der Volkskunst sollte nicht lediglich als Nebenprodukt von Schutzbedürfnissen interpretiert werden. Menschen gestalten ihre Umgebung nicht nur, weil sie Angst haben. Sie tun es auch, weil sie Schönheit schätzen, religiöse Überzeugungen ausdrücken, Beziehungen feiern, Kinder willkommen heißen und Erinnerungen bewahren wollen.
Die Herzen, Tulpen, Einhörner und Vögel sind daher nicht einfach eine freundlichere Variante von Schutzzeichen. Ihre zentrale Bedeutung liegt häufig in der Darstellung dessen, was als wertvoll gilt.
Gerade dadurch erweitert die Volkskunst die Theorie kultureller Kontrolle. Sie zeigt, dass kulturelle Handlungsfähigkeit nicht nur aus der Vermeidung von Unheil besteht. Sie kann ebenso darin liegen, ein positives Lebensideal materiell zu verwirklichen.
8. Fazit: Nicht nur das Böse fernhalten, sondern das Gute gestalten
Der Vergleich zwischen apotropäischen Praktiken und Pennsylvania-deutscher Volkskunst eröffnet eine differenzierte Perspektive auf den Umgang mit Unsicherheit und die Gestaltung des häuslichen Lebens.
Pentagramme, Hexafoils und Bannpraktiken veranschaulichen eine defensive Strategie: Bedrohungen werden symbolisch markiert, begrenzt oder abgewehrt. Die Überlieferungen über nächtliche Druckdämonen, die auf elwedritsch.de im Zusammenhang mit Alb, Drude und Elbedritsch untersucht werden, zeigen, wie außergewöhnliche körperliche Erfahrungen in kulturelle Erklärungen und Schutzhandlungen eingebettet werden können.
Die Pennsylvania-deutsche Volkskunst erfüllt dagegen häufig eine konstruktive Funktion. Herzen machen Liebe sichtbar, Tulpen verweisen auf Wachstum und Schönheit, Vögel bringen Lebendigkeit in die Bildwelt, und Einhörner können Reinheit und Stärke symbolisieren. Symmetrische Kompositionen und wiederkehrende Ornamente erzeugen eine visuelle Ordnung, die mit religiösen Vorstellungen, familiären Beziehungen und dem Wunsch nach einem harmonischen Lebensumfeld verbunden werden kann.
Die zentrale Erkenntnis besteht deshalb nicht darin, beide Formen zu einer einheitlichen Schutztradition zusammenzufassen. Entscheidend ist vielmehr, ihre unterschiedlichen Funktionen zu erkennen.
Apotropäische Symbolik versucht, das Unerwünschte fernzuhalten. Volkskunst gestaltet das Erwünschte. Die erste Strategie richtet sich primär gegen eine Gefahr; die zweite richtet sich primär auf die positiven Möglichkeiten des Lebens. Beide können Menschen helfen, ihre Umwelt als sinnvoll und bearbeitbar zu erfahren, aber sie tun dies mit unterschiedlichen Mitteln und unterschiedlichen Zielsetzungen.
Für die Forschung zur pennsylvanisch-deutschen Kultur folgt daraus ein wichtiger Perspektivwechsel: Volkskunst sollte nicht nur als ästhetische Tradition oder als Sammlung religiöser Symbole untersucht werden, sondern auch als materielle Praxis der Weltgestaltung. Ihre Gegenstände verbinden Glaube, Familie, Erinnerung, Schönheit und soziale Kontinuität. Sie machen eine erwünschte Ordnung sichtbar und dauerhaft erfahrbar.
Der häusliche Raum wird dadurch zu mehr als einem Schutzraum. Er wird zu einem Ort, an dem eine positive Vorstellung des Lebens Gestalt annimmt.
Literatur und weiterführende Quellen
Forschung zur Elwedritsch und zu apotropäischen Praktiken
Werner, M. (2025). Von Schlafparalyse zu Elwedritschen: Ein psychologisch-memetischer Ansatz zu Angst, Deutung und Ritualisierung. Elwedritsche. Online lesen.
Werner, M. (2025). Das Hexafoil (Six-Petal Rosette) als apotropäisches Symbol: Archäologische, ikonographische und ethnographische Perspektiven von der Antike bis in die Neuzeit. Elwedritsche. Online lesen.
Werner, M. (2026). Die sechsblättrige Rosette zwischen Antike, Merowingerzeit, Rheinhessen, Pfalz und Pennsylvania. Elwedritsche. Online lesen.
Pennsylvania-deutsche Volkskunst und Fraktur
Donmoyer, P. (2013). Hex Signs: Myth and Meaning in Pennsylvania Dutch Barn Stars. Kutztown: Pennsylvania German Cultural Heritage Center.
Minardi, L. (2015). Drawn with Spirit: Pennsylvania German Fraktur from the Joan and Victor Johnson Collection. Philadelphia Museum of Art. Publikationsseite.
Yoder, D. (2001). Pennsylvania German Folk Art. New York: Schiffer Publishing.
Philadelphia Museum of Art. Drawn with Spirit: Pennsylvania German Fraktur from the Joan and Victor Johnson Collection. Ausstellung und Hintergrundinformationen.
Pennsylvania German Cultural Heritage Center. Fraktur – Pennsylvania German Document Art. Sammlung und Einführung.
The Metropolitan Museum of Art. Chest, ca. 1780. Pennsylvania, Berks County. Objektbeschreibung.
Gombrich, E. H. (1979). The Sense of Order: A Study in the Psychology of Decorative Art. London: Phaidon.
Kay, A. C., Gaucher, D., Napier, J. L., Callan, M. J., & Laurin, K. (2008). God and the government: Testing a compensatory control mechanism for the support of external systems. Journal of Personality and Social Psychology, 95(1), 18–35. https://doi.org/10.1037/0022-3514.95.1.18
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Veröffentlicht amAugust 27, 2026vonMichael Werner|Kommentare deaktiviert für Die „Shooflies“ gastieren auch 2026 in der Pfalz
The Shooflies: Pete Gustavson, Brigitte Weinsteiger, Adelaide Gustavon und Erika Gustavon
Nach dem überwältigenden Erfolg der „Hiwwe wie Driwwe Palatinate Tour 2025“, bei der über 700 Zuschauer die insgesamt fünf Konzerte der Band sahen, kommen „The Shooflies“ aus Pennsylvania auch im Herbst 2026 wieder in die Pfalz. Die Familien-Band spielt traditionelle pennsylvanisch-deutsche Songs – und damit in einer Mundart, die auch für Pfälzer und Rheinhessen gut verständlich ist. Zwischen den Liedern stellen sie die Kultur der ausgewanderten Pfälzer in Pennsylvania vor. „Hiwwe wie Driwwe“ meint: Unbedingt anhören! Details zu den Konzerten entnehmen Sie bitte der Tagespresse und weiteren Online-Veröffentlichungen in den kommenden Wochen.
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19. November 2026: Multimedia-Vortrag zum Thema "Elwedritsche - Dunkle Gefährten" in Ruppertsberg
29. Januar 2027: 1677-2027 - 350 Jahre pfälzisch-pennsylvanische Geschichte(n). Pfalzmuseum für Naturkunde. Bad Dürkheim.
15. April 2027: Elwedritsche - Dunkle Gefährten. Vortrag. VHS Ludwigshafen (Bereich Frau und Kultur).
Es Hiwwe wie Driwwe Fescht
Deutsch-Pennsylvanisches Archiv
Contact: info@hiwwe-wie-driwwe.de
Countdown
Official Pennsylvania German DayJuni 28, 2027
Noch 7Monate.
Hiwwe wie Driwwe Documentary 2015
Pennsylvania German Online Dictionary
By Peter & Edwin Zacharias
Es Pennsylvanisch-Deitsch Eck
By Richard Mammana
Pennsylvanisch-Deitsch Chat GPT
By Scott Kekoa Shay
PA Dutch 101
By Douglas Madenford
SWR Couch-Gespräch 2025
Rheinlokal Worms 2025
Backstage Kulturpodcast 2025
PA Dutch Live 2025
Palz Gschichde 2025
Fisimadende 2023
Doug’s Front Porch 2023
Big Mama Hex 2022
Dubbecast 2022
Interview 2022
Interview 2015
VielPfalz Titelstory 2023
Bockenheimer Manifest 2024: Mir sinn debei!
Mundarttage Bockenheim 2026
Macht mit beim "Pälzer Prosa Preis 2026". Einsendeschluss ist am 1. Februar 2026. Der Wettbewerb findet am 18. April 2026 statt.
Mundarttage Bockenheim 2026
Die Mundart-Werkstatt für pfälzische Nachwuchsautorinnen und Autoren. Termin: 18. April 2026. Bewerbungen sind bis 1. Februar 2026 möglich. Bitte dem Link folgen ...
Pfälzischer Mundartdichter-Wettstreit 2026
Macht mit beim "Pfälzischen Mundartdichter-Wettstreit". Auch Texte aus der Kurpfalz, der Saarpfalz, Rheinhessen, Südhessen und dem Naheland sind willkommen.
