**Sophia Beiler (1950) beim Ausüben von Braucherei (Quelle: Don Yoder Collection)**

Wer verstehen will, warum der berühmte „Hex Murder“ von Rehmeyer’s Hollow im November 1928 eine solche Wirkung entfalten konnte, sollte nicht bei diesem spektakulären Verbrechen beginnen. Der Fall war keineswegs der plötzliche Ausbruch eines längst verschwunden geglaubten Aberglaubens. Er stand vielmehr am Ende einer Entwicklung, die im Pennsylvania Dutch Country bereits ein Jahrhundert zuvor begonnen hatte. Zwischen der angesehenen Heilerin Mountain Mary, den frühen Brauchern und den ersten deutsch-amerikanischen Zauber- und Heilbüchern einerseits und den Hexenmordfällen der 1920er und 1930er Jahre andererseits liegt ein bemerkenswerter Wandel: Aus einer überwiegend akzeptierten Form volkstümlicher Heilkunde wurde in der öffentlichen Wahrnehmung zunehmend „witchcraft“, aus dem Braucher der „witch doctor“, aus dem persönlichen Umgang mit Krankheit und Unglück ein vermeintlicher Kampf gegen Hexen – und aus diesem Deutungsmuster konnte unter bestimmten Bedingungen sogar tödliche Gewalt entstehen.

Gerade deshalb ist die Geschichte des Hexenglaubens im Pennsylvania Dutch Country keine einfache Geschichte vom „Aberglauben“, der irgendwann von der Moderne verdrängt wurde. Sie erzählt vielmehr davon, wie sich Bedeutungen verändern, wie Medien bestimmte Deutungen verstärken und wie eine ursprünglich nicht notwendig aggressive religiös-magische Praxis unter bestimmten Umständen in ein Feindbild umschlagen konnte.

1. Mountain Mary – die andere Geschichte der Braucherei

Einer der frühesten und aufschlussreichsten Fälle ist die sogenannte Mountain Mary. Anna Maria Jung, die später unter diesem Namen bekannt wurde, starb am 16. November 1819. Sie lebte zurückgezogen und wurde von Menschen aus ihrer Umgebung wegen ihrer Frömmigkeit, ihrer Kenntnisse und vor allem wegen ihrer Fähigkeiten als Heilerin aufgesucht. Zeitgenössische und frühe nachträgliche Berichte zeichnen zunächst kein Bild einer gefährlichen Hexe. Im Gegenteil: Mountain Mary erscheint als fromme, hilfsbereite und respektierte Frau. In einem Tagebucheintrag des Daniel Bertolet heißt es anlässlich ihrer Beerdigung: „Heute wurde Maria vom Berg begraben – Herr hilf, die Heiligen haben abgenommen.“ Die Formulierung ist bemerkenswert, weil sie zeigt, welchen Status die Frau in Teilen ihrer Umgebung offenbar besaß.

Gerade Mountain Mary ist deshalb für die Geschichte der Pennsylvania Dutch Braucherei von großer Bedeutung. Spätere folkloristische Erzählungen haben ihr Bild teilweise verändert und mit Vorstellungen von Magie und Hexerei angereichert. Doch diese späteren Schichten dürfen nicht ohne weiteres auf die Zeit ihres Lebens zurückprojiziert werden. Die Quellenlage legt vielmehr nahe, dass eine Person wie Mountain Mary zunächst in einer sozialen Rolle akzeptiert war, die man heute am ehesten als volkstümliche Heilerin oder Braucherin bezeichnen würde. Ihre Geschichte erinnert daran, dass „Braucherei“ und „Hexerei“ keineswegs von Anfang an dasselbe bedeuteten.

Das wird auch durch die Entwicklung der deutsch-amerikanischen Zauberliteratur deutlich. Johann Georg Hohmans Long Lost Friend, erstmals in Reading um 1819/1820 veröffentlicht, enthält Gebete, Beschwörungen, Heilmittel und Schutzformeln. Das Werk steht in einer christlich geprägten Vorstellungswelt und richtet sich nicht gegen eine angebliche Gemeinschaft von Hexen, sondern bietet seinen Lesern Mittel an, mit Krankheit, Unglück und vermeintlich übernatürlichen Gefahren umzugehen. Die Existenz solcher Bücher zeigt, wie selbstverständlich magisch-religiöse Praktiken im frühen Pennsylvania Dutch Country in bestimmte Formen des Alltagswissens integriert sein konnten.

Damit ist ein wichtiger Ausgangspunkt gewonnen: Die Geschichte beginnt nicht mit Hexenmorden, sondern mit einer Kultur, in der religiöse Vorstellungen, volkstümliche Medizin und magische Praktiken miteinander verbunden waren.

2. Wie aus Braucherei „Hexerei“ wurde

Im Laufe des 19. Jahrhunderts verändert sich die öffentliche Darstellung dieser Praktiken. Besonders deutlich wird dies in der Presse. Während ältere Berichte noch relativ selbstverständlich über Heiler, Braucher und magische Praktiken sprechen, taucht zunehmend eine andere Sprache auf. 1876 berichtet die Reading Gazette unter der Überschrift „An Old Fashioned Witch“ über einen Fall angeblicher Hexerei. 1883 erscheint im Philadelphia Inquirer ein Artikel über „The Witch Epidemic“. In den 1890er Jahren folgen Berichte über „witch doctors“ in Berks County. 1891 werden „Reading Doctors“ beschrieben, die sich mit dem „Delusive“ beschäftigen; 1899 ist von „Witch Doctors and Their Deceptions“ die Rede, und 1900 berichtet die Presse über den „Sway“ eines Readinger „Witch Doctor“ über die „Trusting and the Ignorant“.

Diese Wortwahl ist mehr als eine stilistische Kleinigkeit. Sie markiert einen Perspektivwechsel. Der Braucher wird nicht länger primär als Teil einer lokalen Heiltradition beschrieben, sondern zunehmend als Vertreter einer irrationalen, betrügerischen oder gefährlichen Praxis. Gleichzeitig beginnt die Presse, diese Erscheinungen als Kuriosität zu behandeln. Was innerhalb der Dorfgemeinschaft als Heilwissen, religiöse Handlung oder Schutzritual verstanden werden konnte, erscheint von außen als „superstition“, „witchcraft“ oder medizinischer Betrug.

Damit entsteht eine neue kulturelle Kategorie: der „Hexenglaube“ als öffentliches Spektakel. Die moderne Presse macht aus lokalen Überzeugungen Geschichten, die sich verkaufen lassen. Das bedeutet nicht, dass die Berichte erfunden waren. Menschen glaubten tatsächlich an Verwünschungen, Heilungen und magische Einwirkungen. Aber die journalistische Rahmung veränderte die Bedeutung dieser Überzeugungen. Sie wurden nun zunehmend unter dem spektakulären Begriff „witchcraft“ zusammengefasst.

Diese Entwicklung ist entscheidend, weil sie später die Interpretation konkreter Konflikte beeinflusst. Je häufiger ein Leser in der Zeitung von „Hexen“ und „witch doctors“ liest, desto leichter lassen sich Krankheit, Unglück, Streit oder Tod in dieses Erklärungsmuster einordnen. Die Presse schuf den Hexenglauben nicht. Sie verstärkte und standardisierte jedoch bestimmte Deutungsmuster.

3. Die Hex Cat von Tumbling Run – als der Hexenglaube zum Massenspektakel wurde

Besonders deutlich zeigt sich diese Dynamik 1911 und 1912 in der Geschichte der sogenannten „Hex Cat“ von Tumbling Run. Eine ungewöhnlich große schwarze Katze wurde in der Region zum Gegenstand einer regelrechten Hexenpanik. Zeitungen berichteten, das Tier könne der Vertraute einer Hexe sein. Die Geschichte verbreitete sich weit über die unmittelbare Umgebung hinaus. Überschriften wie „Death Due to ‘Hex’“, „Hex Cat Dodges Bullet of Gold“ und „Alleged Hex Cat Captured“ machten aus einer lokalen Erzählung eine überregionale Sensation.

Die Geschichte ist bemerkenswert, weil hier mehrere Elemente zusammenkommen, die später auch für die Hex-Mordfälle charakteristisch werden sollten: ein vermeintlicher übernatürlicher Verursacher, eine konkrete Bedrohung, die Suche nach einem Schuldigen und eine öffentliche Mobilisierung. Menschen versuchten, die Katze zu fangen; es wurden Schutzmittel und religiöse Symbole erwähnt, und selbst eine sogenannte goldene Kugel spielte in der Berichterstattung eine Rolle. Der Fall zeigt, wie stark die Grenze zwischen Volksglauben und medialem Spektakel inzwischen verschwommen war.

Gerade die „Hex Cat“ ist deshalb ein wichtiges Bindeglied zwischen der älteren Braucherei und den späteren „Hex Murders“. Noch geht es nicht um die Tötung eines Menschen, sondern um ein Tier, dem eine übernatürliche Funktion zugeschrieben wird. Aber das grundlegende Muster ist bereits erkennbar: Ein ungewöhnliches Ereignis wird nicht nur als Zufall oder Naturereignis interpretiert, sondern in eine Geschichte von Hexerei eingebaut. Die Presse verstärkt diese Geschichte, macht sie öffentlich und versieht sie mit dramatischen Details.

Das Entscheidende ist dabei nicht, ob die Menschen tatsächlich an eine Hexenkatze glaubten. Das taten offenbar einige. Entscheidend ist vielmehr, dass sich ein lokales Deutungsmuster durch die mediale Verarbeitung in eine kollektive Erzählung verwandeln konnte. (Bemerkenswert ist auch, dass die Katze als Hexenbegleiter bzw. die Hexe als Gestaltwandlerin (nämlich als Katze) eine Motivverbindung zur Albdrude bzw. de Trotterkopf herstellt – einem Wesen, die in Verbindung mit der Elwedritschc stehen könnte.)

4. 1928 bis 1934 – der kurze und tödliche Höhepunkt

Vor diesem Hintergrund erscheint der Fall Rehmeyer’s Hollow im November 1928 in einem anderen Licht. Der sogenannte „Hex Murder“ war zweifellos der spektakulärste Fall dieser Entwicklung, aber er war nicht ihr Ausgangspunkt. Er wurde vielmehr zu einem Sichtbarkeitsereignis, das bereits vorhandene Vorstellungen über Hexerei, Braucherei und Verwünschung in einer besonders dramatischen Form zusammenführte. Nelson Rehmeyer wurde von drei Männern angegriffen und getötet, die überzeugt waren, eine Hexerei brechen zu müssen. Der Fall wurde national und international bekannt und prägte das Bild vom Pennsylvania Dutch Country als einem Ort, an dem mittelalterlich anmutender Hexenglaube noch immer tödliche Konsequenzen haben konnte.

Die Wirkung des Falles zeigt sich unmittelbar in den folgenden Jahren. Bereits 1929 berichtete die Presse über Verna Delp unter der Überschrift „Witch Murderer Under Suspicion in Girl’s Slaying“. 1930 folgte ein als „Murder by Powwow“ bezeichneter Fall um Mrs. Harry McDonald. 1932 wurden die Begriffe „A Crime of Mysticism“ und „Pennsylvania Hex Murder“ verwendet, und 1934 erschien im Zusammenhang mit dem Tod von Susan Mummey die Frage: „Did Bible Figure in Witch Slaying?“

Diese Fälle dürfen allerdings nicht alle auf dieselbe Stufe gestellt werden. Teilweise ist die Bezeichnung „Hex Murder“ offensichtlich eine journalistische Dramatisierung. Bei anderen Fällen ist die Quellenlage stärker. Besonders der Fall Susan Mummey ist wichtig, weil Albert Shinsky tatsächlich überzeugt war, Mummey habe ihn verhext, und sie deshalb tötete. Hier wird die zentrale Gefahr des Deutungsmusters unmittelbar sichtbar: Die Vorstellung einer Verwünschung bleibt nicht bei einer Erklärung für Krankheit oder Unglück stehen. Sie kann eine konkrete Person als Verursacher identifizieren. Aus einer abstrakten Vorstellung wird ein Feindbild.

Das ist der entscheidende Punkt der gesamten Entwicklung. Zwischen dem Glauben, dass jemand durch einen Fluch krank geworden sei, und dem Glauben, dass eine bestimmte Person für diesen Fluch verantwortlich sei, liegt ein qualitativer Unterschied. Erst wenn diese Zuschreibung erfolgt, entsteht das Potenzial für Gewalt. Der Hexenmord ist daher nicht einfach die „extreme Form“ von Braucherei. Er ist das Ergebnis einer Eskalation, bei der ein kulturelles Erklärungssystem mit Angst, persönlichem Konflikt und der Suche nach einem Schuldigen verbunden wird.

Rehmeyer’s Hollow war deshalb weniger der Beginn als vielmehr der große Verstärker. Der Fall machte das Thema landesweit bekannt und erzeugte ein mediales Interpretationsschema, in dem nachfolgende Verbrechen besonders schnell als „Hex Murders“ eingeordnet werden konnten. Die Jahre 1928 bis 1934 bilden damit einen kurzen Höhepunkt einer Entwicklung, die im 19. Jahrhundert begonnen hatte.

5. Nach dem Hexenmord – vom Skandal zur ethnografischen Beobachtung

Nach 1934 verliert die Berichterstattung über spektakuläre Hexenmorde deutlich an Intensität. Das bedeutet jedoch nicht, dass die entsprechenden Vorstellungen verschwanden. Sie wurden vielmehr zunehmend privater. Noch 1940 taucht ein Fall um Warren Faust auf, bei dem Vorstellungen über Powwowing und Hexerei eine Rolle spielten. Gleichzeitig begann sich die Perspektive der Beobachter zu verändern. Ein Bericht von 1948 trägt den bezeichnenden Titel „A Land of Witches Still“, und 1952 fragt The Pennsylvania Dutchman nach dem „Status of Witchcraft in the Pennsylvania Dutch Country Today“.

Schon diese Titel zeigen den Übergang von der Sensationsberichterstattung zur ethnografischen Beobachtung. Die Frage lautet nun nicht mehr ausschließlich: „Wer ist die Hexe?“ Sie lautet zunehmend: „Welche Rolle spielt der Hexenglaube überhaupt noch?“ Damit verändert sich auch der wissenschaftliche Blick.

In den 1960er und 1970er Jahren wird die Braucherei zunehmend als kulturelle Praxis untersucht. 1966 erschien „New Light on ‘Mountain Mary’“ in Pennsylvania Folklife. In den folgenden Jahren beschäftigten sich Beiträge mit dem Powwowing in Berks County, mit Interviews mit Brauchern und mit der Frage, wie rational oder irrational diese Praktiken aus Sicht ihrer Anwender eigentlich waren. Das ist ein entscheidender Perspektivwechsel: Die Menschen werden nicht mehr lediglich als Opfer eines „Aberglaubens“ betrachtet, sondern als Träger einer kulturellen Tradition.

Damit kehrt auch Mountain Mary in gewisser Weise zurück. Ihre Geschichte kann nun als Gegenbild zur späteren Hexeninterpretation gelesen werden. Die Heilerin und religiöse Frau des frühen 19. Jahrhunderts war offenbar nicht deshalb angesehen, weil sie eine „Hexe“ war, sondern weil ihre Fähigkeiten innerhalb ihrer Gemeinschaft einen sozialen und religiösen Sinn besaßen. Erst die spätere Kategorisierung machte aus der komplexen Figur eine mögliche Hexengestalt.

6. Die Braucherei überlebt – aber ihr gesellschaftlicher Ort verändert sich

Die ethnografischen Forschungen der späteren Jahrzehnte zeigen, dass die Braucherei keineswegs mit dem Ende der großen Hexenprozesse oder dem Rückgang der Hexenmorde verschwand. David W. Kriebel begann beispielsweise Ende der 1990er Jahre systematisch mit Feldforschungen zur Pennsylvania Dutch brauche beziehungsweise zum Powwowing. Seine Arbeiten zeigen eine lebendige Tradition, in der Heilung, religiöse Vorstellungen, Identität und soziale Beziehungen miteinander verbunden sind.

Gerade hier wird deutlich, warum die Gleichsetzung von Braucherei und Hexerei historisch problematisch ist. Der Braucher kann heilen, schützen und Schaden abwenden; der Hexenbegriff bezeichnet dagegen typischerweise eine Person, der schädigende übernatürliche Wirkung zugeschrieben wird. Beide Kategorien können sich in der Wahrnehmung einer Gemeinschaft überschneiden, sie sind aber nicht identisch.

Interessant ist in diesem Zusammenhang auch ein moderner Fall um eine Braucherin, die mit einem „Pow Wow“-Schild auftrat. Nachdem eine Person behauptet hatte, verhext worden zu sein, wandten sich Polizeibeamte an die Frau und gaben sich als Betroffene eines Fluches aus. Die Braucherin bot an, den Fluch gegen Bezahlung zu entfernen, woraufhin sie festgenommen wurde. Der Konflikt war nun kein Hexenmord mehr. Die Auseinandersetzung verlagerte sich auf die Ebene von Polizei, Geschäftspraxis, Betrug und öffentlicher Ordnung.

Das ist symptomatisch für die Modernisierung. Die kulturelle Praxis verschwindet nicht unbedingt; vielmehr verändert sich die gesellschaftliche Kategorie, unter der sie beurteilt wird. Was früher als Hexerei und später als Aberglauben bezeichnet wurde, kann nun als Folklore, alternative Heilkunde, religiöse Praxis oder gegebenenfalls als kommerzieller Betrug erscheinen.

7. Was die Geschichte von 1819 bis 2000 tatsächlich zeigt

Die zweihundertjährige Entwicklung lässt sich deshalb nicht als geradliniger Niedergang des Aberglaubens beschreiben. Sie ist eher eine Geschichte kultureller Umdeutung. Am Anfang steht eine Gesellschaft, in der Heilen, Beten, Schutzrituale und magische Vorstellungen miteinander verbunden sein konnten. Mountain Mary verkörpert diese Welt besonders eindrucksvoll. Hohmans Long Lost Friend dokumentiert ihre Wissensordnung in schriftlicher Form. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wird diese Welt zunehmend von außen beschrieben, kategorisiert und abgewertet. Die Begriffe „witchcraft“ und „witch doctor“ werden zu journalistischen Etiketten.

Mit der Massenpresse entsteht eine neue Öffentlichkeit des Übernatürlichen. Die „Hex Cat“ von Tumbling Run zeigt, wie aus einer lokalen Geschichte ein regionales und überregionales Spektakel werden konnte. Rehmeyer’s Hollow schließlich machte aus dem Thema ein nationales Medienereignis. In den Jahren danach entstand eine ganze Serie von Fällen, bei denen tatsächliche Gewalt, persönliche Konflikte und journalistische Dramatisierung ineinandergriffen.

Doch gerade die Fälle von 1928 bis 1934 sollten nicht dazu verleiten, die gesamte Pennsylvania Dutch Braucherei rückwirkend als gefährlichen Hexenglauben zu interpretieren. Im Gegenteil: Je genauer man die Quellen betrachtet, desto deutlicher wird die Unterscheidung zwischen einer lange etablierten Heil- und Schutztradition und den Situationen, in denen aus der Vorstellung einer Verwünschung die Suche nach einem menschlichen Verursacher wurde.

Der entscheidende historische Prozess liegt daher nicht im einfachen Gegensatz von „Aberglauben“ und „Aufklärung“. Er liegt in der Veränderung der sozialen Bedeutung von Überzeugungen. Eine Heilerin kann zur „Hexe“ werden, wenn sich der Blickwinkel verändert. Ein Braucher kann zum „witch doctor“ werden, wenn die Presse seine Tätigkeit unter einem anderen kulturellen Raster beschreibt. Eine Krankheit kann als Fluch interpretiert werden; und aus dem Fluch kann schließlich die Überzeugung entstehen, jemand habe ihn absichtlich verursacht.

Genau an dieser Stelle liegt die Erklärungskraft der Pennsylvania Dutch Fälle. Sie zeigen, wie kulturelle Deutungsmuster über Generationen fortbestehen können, während sich ihre gesellschaftliche Bedeutung verändert. Die spektakulären Hexenmorde waren nicht das normale Ergebnis der Braucherei. Sie waren seltene Eskalationen eines viel breiteren kulturellen Systems.

Mountain Mary steht deshalb am Anfang dieser Geschichte nicht zufällig. Ihre Biografie erinnert daran, dass die ältere Pennsylvania Dutch Welt nicht einfach eine Welt der „Hexen“ war. Sie war eine Welt von Heilern, frommen Frauen, Brauchern, Gebeten, Schutzformeln und überliefertem Wissen. Erst später wurden diese unterschiedlichen Elemente zunehmend unter dem großen und spektakulären Begriff „witchcraft“ zusammengefasst.

Der Weg von Mountain Mary nach Rehmeyer’s Hollow und weiter bis zur ethnografischen Erforschung des Powwowing im späten 20. Jahrhundert ist deshalb weniger die Geschichte vom Verschwinden einer alten Welt als die Geschichte ihrer Umdeutung. Und gerade darin liegt die eigentliche Bedeutung des Pennsylvania Dutch Country für die Erforschung von Hexenglauben: Nicht die Frage, ob Menschen „wirklich“ an Hexen glaubten, ist die wichtigste. Entscheidend ist, wann, warum und unter welchen sozialen Bedingungen aus einer kulturellen Erklärung ein Feindbild werden kann.

Literaturverzeichnis

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